中国近代社会研究

• 目录
  • 《中国近代社会研究》序
  • 明清间农业结构的转变
  • 试论明清时代的官商和绅商
  • 明清时代桐乡县社会菁华分子的社会组成和变化稿
  • 中国资本主义萌芽
  • 略论明代中晚期经世思想的特质
  • 顾炎武经世思想中“不变”与“变”观念之研究
  • 顾炎武经世思想的界限
  • 十七、十八世纪中国历算学家的治学态度
  • 清末自强观的内容、分野及其演变
  • 早期中国留日学生的活动与组织
  • 亨利·乔治地租法初入中国考
  • 清中古学运动再生的历史意义

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《中国近代社会研究》序

　　这本集子共收了十五篇发表过的论文。通过这些论文的讨论，可以勾画出中国近代社会在思想和结构两个方面的发展轮廓和特质。中国近代社会时期大约起自十六世纪五十年代，止于中共政权的建立。

　　中国社会在十七世纪前后发生了显著的性质上的变化，并可从三个方面看出。一个方面是社会精华分子成分的变化。从对浙江省桐乡县社会精华分子组成的分析发现，在明代，大约百分之七十六该县举人来自乡居地主家庭；而清代来自乡居的举人只占总数的百分之十一，来自市镇家庭的却占百分之七十一。第二个方面是一个与商业经营有密切关系的新官绅阶层出现。透过对长江下游地区商人组织的分析发现，自明朝中叶后，在工商业发达的江浙地区，绅士与商人阶层间的界限不再清楚可辨了。官绅而兼营商业和商人而拥有绅衿出身的现象已很普遍。在一定的程度上，绅、商已变成了同一个社会阶层。第三个方面是农业结构的转变。透过对业佃、国家与地主、国家与佃农、以及直接生产者间四种关系的分析可知，十六世纪和十八世纪两个时期的农业结构是有显著差别的。

　　中共史学工作者自五十年代起，就不断在“中国资本主义萌芽”这个题目下，探讨中国近代初期的社会经济变迁，可是，他们一直把研究重点放在从中国资料中找寻类似西欧资本主义社会初期的一些特质，而没有对十八世纪的农业结构，已在性质上与十六世纪的不同了这个史实予应有的注意。

　　中国是个幅员大而各地区的经济和文化又有显著差异的国家。所以上述的社会变迁并非全国性的现象，而是主要限于东南沿海工商业先进地区的情形。再者，中国因交通设备落后，地形隔绝，人际关系仍以血缘和地缘为主要的结合基础。这一点可以从工商业会馆和留日学生的组织情形看出。

　　社会经济的发展，往往是跟与其同时存在的学术思想相互影响的。针对十六世纪以来因社会经济巨变所引发的问题，先是王阳明及其弟子以“良知”，或以自心做自己行为的主宰，去对付新生事物。因为他们强调“师心”，所以往往有违反名教的言行。他们的这种态度，与发生在西欧的新教伦理单凭信德的坚定信心，而敢于向传统想法与作法挑战的行为，颇有几分相似。

　　可是“师心”的作法，自十六世纪五十年代起，就逐渐被保守的“法后王”改革思想所取代。“法后王”就是任何改革，只能在本朝制度的小范围之内进行的方式。恰如张居正所说“取其祖宗之法，修饰而振举之”的改良方式。

　　明末清初学者顾炎武在明亡之后，虽然摆脱了“法后王”的制限，可是他所提出的经世方案，却比明末学者的更保守，更不利于社会中新生事物的生根发展。因为他把改革局限在一个他认为永远也不应改变的儒家道德范围之内。顾炎武所说的儒家道德，主要是指维护社会上严格的身分关系的礼、义、廉、耻之类的儒家伦理而言。在毫无变通可能的社会关系前提下谈改革，实际上，已经断送了社会新生事物发展的可能性。此外，顾炎武提出的学者求知范围，也是偏激而保守的。他不但只导原始儒家经典为正统，而且还特别偏重儒家道德的讲求，而忽略对外在事物的研究。除此之外，他排斥任何非属原始儒家的成分，如释、道和理学等主张。

　　保守的学术思想环境直到清中古学运动展开后，才渐渐获得改变。古学运动有两个主要的特点。一个是古学者利用比较客观的语言文字学知识，探讨儒家经典的原始意义；另一个是拓展了学者求知的领域。他们重新肯定古代学者如老子、墨子、荀子等人学说，和新传入的西洋历算学的价值，并纳入了学习的范围。虽然如此，可是由于知识上对儒家道德规范不可变信心的坚持，仍是限制社会上新生事物发展的有效力量。换另一个角度来考察，我们或可以说，此时社会经济发展的冲激力量，仍然不足以破坏儒家道德在当时所占的社会价值。

　　一九九〇年七月四日

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明清间农业结构的转变

　　在讨论正文之前，先让我介绍两个大家熟悉的、而且为中外史学界所广泛使用的研究中国明清社会经济史的方式。采用第一个方式的史学工作者都想回答一个问题，那就是：为什么中国没有像英国一样，自己发展成为一个资本主义国家？就这个提问的方式来说，他们希望运用比较历史的架构，去分析中国跟英国或其他先进资本主义国家有什么不同。譬如著名的德国社会学家韦伯（Max Weber）在分析了西欧资本主义社会兴起的思想因素之后，又进一步从同一个层面，探讨了为什么中国没有出现资本主义社会。值得我们特别注意的是，当韦伯从事上述研究的时候，资本主义是已经出现的事实，所以研究的对象和范围都相当明确；而中国的事实是根本没有出现资本主义社会，所以无论要研究的对象还是范围都很不明确。这种研究中国史的方法，在一个从事西洋史的工作者看来，如果运用得够严谨，不失为一个学习中国史的捷径；可是对中国史学工作者来说，我认为，先弄清楚明清中国发生过什么？是怎么发生的？才是当前所宜从事的基础工作。在基础知识不足的情况下，去做比较历史研究是容易脱离历史的。如果有了一定的基础知识，再去做比较史研究，成果应该是比较理想的。

　　中国大陆史学工作者所热烈讨论的“中国资本主义萌芽”问题，虽然提问方式与前者略有不同，而实质仍未超出上述比较史研究架构的范围。更不幸的问题，是中国大陆史家所用的比较方法和尺度都太简单化了。譬如他们发现地主或工厂主使用较多雇工从事生产活动时，大概就会认为那是资本主义萌芽的出现现象。他们之所以如此重视雇工的出现，是因为有英国做先例。然而英国史家之重视农业雇工是有理由的，因为十七世纪的英国还是一个农产自给自足的国家，可是到了十八世纪，英国变成了当时欧洲最大的粮食出口国。同一时期，英国粮食的单位面积产量也有了显著增加。如果我们以单位面积所用种子和收获量间的比例做尺度来计算，十七世纪时的比例为一比六，到十八世纪后半期已经接近了一比十①。当英国史学者解释这个现象的时候，在诸多相关的促成因素中，他们注意到雇工人数在总直接生产人口中的百分比，有了显著的增加，这是一个很特殊的现象（雇工人数在总生产者中的比例，由一五四〇至一五五九年的百分之十一，增加到一六八八年的百分之五十六②）。明清中国的农业发展情形与此很不相同。一般来说，最主要的差别是，单位面积的粮食产量没有增加，有些地区甚至还减少了。在这种历史情况下，还要特意找出百分比很低的雇工存在的现象，去证明资本主义已经萌芽了，似乎不是一个可行的研究方法。即使碰巧中国也出现了百分之五十的直接生产者是雇工的现象，也不能就因此证明资本主义萌芽了，因为在雇工耕作与农业增产之间，并不一定存在着正面而又确定的关系。这是务必纳入考虑的问题。

　　第二个研究的方式是从“发展”的观点去讨论明清社会、经济的变迁。无可否认，如果我们用“技术”作为衡量发展的尺度，并且以长时间为研究范围，必然会发现人类所拥有的技术知识确实有愈来愈有效益的趋势。但是有些史学家由于错误的认识，不太愿意正视像江北下河地区自一八〇四年后，农作由水稻两熟退回到一熟③，和种植春花的技术，在清末嘉兴地区出现倒退的现象这类问题。他们宁愿相信明末“沈氏农书”和张履祥“补农书”所记载的当时浙西的精耕技术，就是清代浙西地区的农业技术。宋代出现在江苏、浙北区的稻麦双作和双稻作技术，也就是明清江浙的耕作技术水平。他们似乎认为一种技术出现之后，其下一步的发展若不是更进步就一定是停滞，不会有倒退甚至失传的现象。所以当学者如柏金斯（Dwight H. Perkins）、伊懋可（Mark Elvin）等，发现中国在耕地有限增加的情况下，人口却大幅度增加时，因为他们把“技术”当做了一个常数看待，最后剩下来所能争论的，只有中国传统农业技术是什么时候到极限的问题了。这种争论对了解明清时代的经济发展，是没有多大帮助的。

　　下面我举两个例子来说明“技术”做衡量尺度的难处。大家都知道，清代农业经营的最普遍方式是家庭式农业。家庭是生产的基本单位。家内成员是主要或全部家庭所需的生产劳动力。支配家庭农产经营方向的最高指导原则，是为家庭经济谋求最安全的保障，不一定追求最大的利润。以长江下游地区的农业经营为例来说，一般的农家除了生产粮食之外，往往还生产一些经济作物和从事手工业生产。他们这样安排的目的是，任何一种经营失利，都不会陷家庭经济于绝境。然而这种经营往往使农业和手工业生产，都不容易向专精方向发展。例如十八世纪的无锡县农村家庭，多从事农业和棉纺织两种经营。家家自备织机。然而织机只有在农闲的时候才开机，农事一忙都停④。显然织机未能充分利用，更谈不上纺织业的专精发展了。史学工作者习惯上总把农村纺织业归属为农村副业。设想如果没有纺织副业，土地利用是否会更好一些？或者，因为有了纺织副业，会不会减低原来精耕的程度？再如浙西的农家，在丝价较有益于粮价的时候，因为忙着养蚕制丝，把春花种植的技术都忽略了，有些农家甚至完全放弃了种春花。这样一来，土地利用又由一年双作制退回到单作制，造成土地利用或农耕技术不能充分利用的现象。这些例子并不是说“技术”不能用做衡量经济发展的尺度，而是提醒现在所用的方法非修正不可。再者，上述的现象也不是单用“内卷”（Agricultural Involution）、或“报酬递减”（Diminishing Return）这些概念能笼统解释得了的。我认为要了解各个社会的殊异性，是不能忽视长时程范围内的一些小变化的。

　　这篇文章要提出讨论的，不是“为什么明清时代的太湖地区没有过渡到资本主义社会”，而是要分析一下那个地区的农业结构，在明清时代发生过什么变化。我这样提问是为了有意避免用前述的中西比较史架构来做分析，而把讨论的重点放在对明、清两个农业结构间的比较上。在参加中国资本主义萌芽讨论的中国大陆学者中，有人认为萌芽出现在十六世纪，有人主张出现在十八世纪，显然十六和十八世纪是两个具有代表性的时点。我们比较这两个时期的农业结构，一定能帮助我们了解在这三百年间农业结构是不是发生过变化？如果答案是肯定的，那么发生过什么变化？我所用“农业结构”这个词，是指与农业生产有密切关系的社会、经济和政治三个组织的综合体。若从动态的角度去考察，可以简单地用四种关系来代表。第一种是直接生产者之间的关系；第二种是直接生产者和业主之间的关系，也就是业佃间的田租关系；第三种是土地所有者与国家之间的关系，也就是税的关系；最后一种是国家和佃农或直接生产者间的关系。我采用这个简单、纲领式的代表农业结构的四种关系的目的，是希望利用这个架构，比较研究中国各地区经济发展的异同，为将来写通史做准备。

　　先从业佃关系来说，造成明、清业佃关系差异的原因之一，是地权的重新分配。明代土地多为乡居绅衿所有；清代则多为离地和城居地主所有。离地地主的出现，无论他们是绅衿或平民，在某种程度上表示业主对佃农人身控制关系的松弛。这些离地的地主现在只能靠各种契约的安排（如顶首银、田面权、永佃权、实租等），来保障他们土地投资的利益。对佃农来说，新租佃关系对他们的利益，提供了比过去稍多的保障。佃农除依约交纳地租外，地主不得额外多收和任意无酬役使佃农。收成不好的时候，佃农还可以依契约按灾情酌量少交或免交田租。

　　租佃制是清代主要的土地经营方式，与明代不同。明代最大的特点，是地主使用大量奴仆和类似奴仆的雇工从事生产活动。他们不但使用奴仆从事直接生产活动，而且用奴仆为管事监督佃农生产。土地较少的绅衿地主甚至把家里的所有的生产活动，从种田到织布，全都委诸奴仆去做。他们所生产的除了供地主家内消费外，还提供市场的需求。较大的绅衿地主还使用奴仆从事各种商业活动。奴仆的生产活动和商业活动到清代全部都消失了。租佃制变成了主导生产方式。讲到这里，我们对明清时代农村居民的组成分子，有了一个大概的认识。明代的农村居民包括大绅衿地主、小绅衿地主、平民地主、自耕农、佃农、雇工和奴婢。在这些人之间，无论是经济能力或者是社会地位都有很清楚的差别，可以说是一个明显的等级社会。最上层是大绅衿地主，最底层是奴婢。在清代，大地主和举人地位以上的绅衿地主多住在城里。乡村的居民除了极少数的中小地主外（拥地不及百亩），大部分村民都是拥地额相差不多的自耕农、半佃农和佃农。由于他们相近的财力和相同的社会地位，我们可以把这些农村社会称为平等的社会，以示与明代的区别。

　　城居地主的出现，并不一定保证业主对佃农的人身控制就会松弛，还要看地主对佃农是否仍具有超经济的控制能力。如果有，则地主是否乡居，并不是决定业佃关系的必要因素。而地主是否有超经济权力，往往跟他们与国家的关系而定。一般而论，绅衿地主是明代地方上最强有力的势力集团。他们拥有地方主要的资源（土地与商业），对地方行政和司法也有很大的影响力。地方政府不但不容易控制他们，反而常常变成他们统治农民的工具。这种发展主要来自两个原因：一个是绅衿享有合法的高额赋役优免特权；第二个是他们高于齐民的社会地位和特殊的政治影响力。这种特殊的政治影响力，与明朝体制上尊重并依赖绅衿有关。政府重视绅衿的意见和利益。即使在明末赋役改革的高潮，政府也只能呼吁绅衿们不要非法利用特权，而对他们合法优免特权却不敢削减。从事改革的地方官虽然采行过“扶弱抑强”的行动，也只做到支持被迫害的农民对抗绅衿的地主，和较严格地对待非法使用特权的绅衿。在这种政治环境里，绅衿地主能够利用他们的特权兼并土地，并且透过多收田租、少纳税粮的办法，提高土地投资的利润，迫使大批农民丧失田地，沦为他们的奴仆。“沈氏农书”说那是一个“人习攻苦，戴星出入，俗柔顺而主令尊”的时代⑤。也是“吴兴掌故集”的作者徐献忠所说，“湖中收租斛视常有加至三升者，其俗大率收租极大，纳税名官斛，粜冬米极小，习俗已成，不以为异”的时代⑥。

　　清代绅衿地主的势力远不及明代，其地位之下降始于明末。明末部分地方官在行政和司法方面，开始撤回对地主的支持，以致有些地方官只管催逼地主纳粮，而对佃农的欠租、抗租却不理不问。入清以后，政府开始削减绅衿地主在赋役方面的优免特权，减到仅及绅衿本人的地步，因此他们的赋役负担加重了。同一时期政府还透过清初地主的欠粮事件，重重地打击绅衿地主的地方势力（如顺治朝的奏销案和雍正朝的汇追欠粮案）。此外，更重要的是清初皇帝直接介入业佃关系。从康熙、雍正到乾隆曾多次劝诫业主善待佃农，每逢皇帝豁免业主税粮的时候，业主也应该酌情宽减佃农的田租，以示皇帝对佃农生活的关心。这个作法实暗含利用佃农制衡业主地方势力的作用。皇帝藉这几项措施，一方面可以防止绅衿地方势力的过分发展，另方面为佃农提供了比明代较多的经济保障。在这种政治环境里，佃农不再像明代那样顺从了。他们每年按约交租，收成不好时，还可以少交田租，甚至欠租、抗租的情形也时有发生了。

　　最后我们讨论一下直接生产者间的关系。明代的农村社会组织，无论是粮长制度或者是里甲制度，都是在政府指派的粮里长或绅衿地主的直接控制或间接操纵之下的。所谓的农村共同体（或农村社会自然发展出来的组织）一直没有机会发展起来。农民自发组织的出现，大概在乡居绅衿地主没落和离地地主兴起之后。明万历年间浙西多处发生的农民集体抗租事件，就是这类共同体组织的活动。入清以后，与此类似的集体抗租和农民抗粮事件，特别在靠近城市的农村地区，亦断断继续地发生过。然而这类组织的自主性程度和对农业发展的正面作用，似乎不高也不大。当我们分析一些乡村水利组织的运作情形后发现，农民间的合作程度并不高。农民最关心的是他们自家的利益，缺乏集体精神，往往因个人的利益，做出牺牲团体利益的事，而农民的水利组织和地方领袖却没有权力加以制止，事后也没有权力制裁违反公益的分子。一切地方事务的权力都掌握在地方官手里。在缺少勤政爱民的地方官的情况下，农村社会要想维持一个良好的灌溉系统是很难办到的⑦。

　　介绍完了明清时代太湖地区农业结构的变化，最后我再拿工业革命前的英国农业结构为尺度，衡量明清农业资本主义发展的可能性。我选择英国，因为她是自己过渡到资本主义社会的唯一国家。英国农业经营的特色，是采用雇工从事大农场生产，英国地主把土地出租给大佃农，再由大佃农雇用农业雇工去耕种；地主虽然不直接管理生产活动，却由他们的管事代为经营监督。英国地主在地方上具有最高的权威，他不但拥有地方多数的土地，还掌握地方的行政权和司法权。自教会的财产被没收后，英王的势力不但无法深入地方，而且连唯一可以制衡贵族地主地方势力的教会也消失了。地主的特殊地方势力，使他们能把原来的自耕农从自耕地上挤下去，变成他们大农场上的雇工。佃农和雇工在贵族地主的权威控制下，为农业增产做出了贡献。让我们回过头来看看明清太湖地区的情形。明代的农业结构跟英国的还比较接近，绅衿地主具有相当高的地方控制权；可是清代的农业结构，似乎离英国的模式愈来愈远。换句话说，中国农业资本主义发展的可能性愈来愈小。为了肯定上面的结论，我们应该进一步去研究明清农业经济的其他方面，然后再与中国其他地区做比较研究，这样，我们明清史的知识才可能丰富起来。

　　①Jan de Vries, “The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600-1750”, pp.35-36.

　　②Richard Lachmann, “From Manor to Market: Structural Change in England, 1536-1640”, pp. 16-17; 121.

　　③李彦章，《江南催耕课稻编》，载陈祖规编《稻》，《中国农业遗产选集》上编，页四二八。据李彦章说：“有人言江北下河州县，前数十年稻两熟。余去秋（指一八三四年）以防河驻召伯埭，亲见早、中、晚稻之种皆备，而竟无再种者，心尝疑之，以询老农，皆谓嘉庆九年（一八〇四）以前罕水灾，种稻一岁得两熟。九年后，湖水秋涨，五坝辄开。田唯恐淹，故但幸其一收，而不可以再种。”

　　④黄卬，《锡金识小录》卷一，页一二——一四。据黄卬观察，“乡民食于田者惟冬三月。…… 春天则阖户纺织，以布易米而食。…… 及五月田事迫，则又取冬衣，易所质米归，俗谓种田饭米。及秋稍有雨泽，则机杼声又遍村落。”

　　⑤张履祥辑补，陈恒力校点，《沈氏农书》上卷，页一五。

　　⑥徐献忠，《吴兴掌故集》卷一二，风俗，页七。

　　⑦关于本文对明清太湖地区农业结构的看法，是根据我增修过而尚未出版的博士论文，"Peasant Economy and Rural Society in the Lake Tai Area, 1368-1800"。

　　引用书目

　　一、李彦章：《江南催耕课稻编》，《稻》，《中国农业遗产选集》上编，北京，中华书局，一九五八。

　　二、徐献忠：《吴兴掌故集》，一六一五。

　　三、张履祥辑补，陈恒力校点：《沈氏农书》，北京，中华书局，一九五六。

　　四、黄卬：《锡金识小录》，一八九六。

　　五、de Vries, Jan., "The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600-1750". Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

　　六、Lachmann, Richard., "From Manor to Market: Structural Change in England, 1536-1640". Madison: The University of Wisconsin Press, 1987.

　　七、Shih, James., "Peasant Economy and Rural Society in the Lake Tai Area, 1368-1800". Ph. D. dissertation, University of California, Berkeley.

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试论明清时代的官商和绅商

　　绪言

　　中外学者对明清时代居统治地位的官绅阶层的研究，已有百年以上的历史，而且已经取得了相当的成果。可是，在官绅的经济活动方面，仍有一些历史现象，至今在史学界尚未受到应有的重视。明清时代的“官商”和“绅商”就是这些现象之一。这个研究的目的是试图重建这个历史事实。文中所用的“官商”一词，指的是从事工商业经营活动的各级政府职官。“绅商”是指有绅士身份的商人。绅士包括经由正途考试或捐纳途径取得进士、举人、生员、贡生、监生等出身和各种官衔的人。我把商人中有官衔品级而没有官职的，等候铨选还没有授职的、地方政府中不入品的工作人员，都算是绅商。

　　本文以明清时代设在苏州府治的工商业团体为研究对象。这些团体可分成两类：一类是以地缘关系为组织基础的会馆。在同一个会馆里，可能包括一个或几个不同的工商行业。如创于乾隆年间的徽郡会馆，包括捞油、密枣、皮纸三种不同行业的徽郡商人①。另一类是以相同的工商行业为组织基础的公所。在同一个公所里可能包括来自一个或几个不同地区的同业者。如创于同治十二年的酱业公所，包括来自徽州、苏州、绍兴、宁波四个地区在苏州开设酱坊的人②。

　　我选择苏州的工商业团体为研究对象有两个理由。（一）苏州是明清时代人文和经济先进的长江下游地区的主要城市之一，是苏州府治所在地，是经由大运河沟通中国南北经济的必经之地，所以苏州的工商业团体代表明清时代最先进的形态。（二）苏州地区保留有，并且已经出版了相当丰富的工商业碑刻资料。一九五九年出版的《江苏省明清以来碑刻资料选集》和一九八一年印行的《明清苏州工商业碑刻集》，可供学者探讨苏州地区工商业的发展和组织情形。然而，已出版的碑刻资料在使用时，有严重的时间局限性。在明清两代五百四十三年间，这些资料所涵盖的时间很不完全。再者，由于这些碑刻资料，包括好几种不同格式的文书，造成分析商人社会背景时的困难。举例来说，据道光二十七年苏州“七襄公所碑记”的记载，提到公所创始人胡寿康时，碑记里直书“胡君寿康”，并没有在他的姓名前注出他是否有绅宦地位③。似乎他只是一个普通的民商而已。可是据道光二十三年苏州府发给公所的一个公文，提到胡寿康时则做“职监胡寿康”④。显然，胡寿康不是一个普通商人，而是个拥有职员和监生两个身份的商人。“职员”可能是指地方政府中不入品的工作人员。如果我们只有“公所碑记”而没有苏州府发给公所的公文，我们势必误认胡寿康是民商。像这类的错误，在这个研究里是无法完全避免的。只要我们始终记住这种资料上的缺点，就不会得出远离实际情形的结论了。除了碑刻资料外，这个研究还引用了《射村费氏族谱》和一些方志的资料。

　　在研究的方法上，当我们把苏州工商业团体摆在明清社会的环境里去做研究时，明清时代工商业发展的特点，就会比较容易显现出来了。

　　明清时代苏州的会馆组成分子

　　就目前所见到有关苏州的会馆资料，而能供分析组成分子的，只有二十四个会馆的资料。根据这二十四个会馆资料，我们制成表一。表一里的年代，是代表那年的记载提供了会馆组成分子的资料。表中的“官”主要是指在江苏任职的同乡官员而言。他们可能是官商，也可能是单纯的官员。

　　表一：苏州的会馆组成分子

　　丨年代丨会馆名称丨会馆组成分子（官/民商/绅商/官商）丨备注丨 　　丨1710丨江西会馆丨○/○/○/无丨⑤丨 　　丨1729丨岭南会馆丨○/○/无/无丨⑥丨 　　丨1742丨高宝会馆丨无/○/无/无丨无丨 　　丨1748丨新安会馆丨无/○/○/无丨无丨 　　丨1756丨仙翁会馆丨无/○/无/无丨⑦丨 　　丨1761丨陕西会馆丨○/○/○/无丨⑧丨 　　丨1775丨东齐会馆丨无/○/无/无丨⑨丨 　　丨1777丨全晋会馆丨无/○/无/无丨⑩丨 　　丨1777丨钱江会馆丨无/○/无/无丨无丨 　　丨1784丨潮州会馆丨无/○/○/无丨(11)丨 　　丨1789丨吴兴会馆丨○/○/无/无丨无丨 　　丨1810丨嘉应会馆丨○/○/无/无丨无丨 　　丨1830丨三山会馆丨○/○/无/无丨(12)丨 　　丨1847丨东越会馆丨无/○/○/○丨无丨 　　丨1865丨大兴会馆丨无/○/无/无丨无丨 　　丨1874丨汀州会馆丨○/○/无/无丨(13)丨 　　丨1865丨宣州会馆丨无/○/○/无丨无丨 　　丨1867丨安徽会馆丨○/○/无/无丨(14)丨 　　丨1870丨湖南会馆丨○/○/无/无丨(15)丨 　　丨1871丨八旗奉直会馆/○/无/无丨无丨无丨 　　丨1874丨元宁会馆丨无/○/○/○丨无丨 　　丨1877丨毗陵会馆丨无/○/○/无丨(16) 　　丨1881丨两广会馆丨○/○/○/无丨无丨 　　丨1886丨武安会馆丨无/○/无/无丨无丨

　　如果我们拿会馆的组成分子为区分标准，苏州会馆大致可分成六类。第一类是完全由同乡官员所组成的。同治十年(一八七一)创设的八旗奉直会馆，是这类的唯一的一个。它是由来自奉天和直隶的汉人、满洲旗人、汉军人、蒙古旗人，官于江苏者所组成(17)。

　　第二类是由任职江苏的同乡官员和民商联合组成的。创于乾隆五十四年(一七八九)的吴兴会馆是个典型。据吴县县政府发给吴兴会馆的一个公文上记载，会馆是乾隆五十四年湖州同乡闵峙庭任江苏巡抚时所创。它是在苏州的湖州绉绸两业出口商集事的地方，也是官于江苏的同乡团拜宴集的地方(18)。嘉庆十六年(一八一一)创立的广东嘉庆会馆也是这类会馆的例子。会馆房产的所有权就是属于会馆仕商的。在会馆的房产购买契约上写着：“毛怀芳、毛惟贤、毛德漳，今有承祖遗下房屋一所，……为因正用，弟兄叔侄合议，情愿央中李春泉，……等，将此房卖与广东嘉庆府众仕商王仰莲等等为公所。三面议定时值，……永为嘉庆众仕商之世业。”(19)所以“会馆既立，五邑仕宦经过此邦者，皆得以瞻拜明神，畅叙梓谊。而在此经营者，每遇良辰佳节，衣冠济楚，旨酒佳肴，粢盛丰洁，以报神贶”(20)。在二十四个苏州会馆中，属于这一类有八个。这类会馆资料的缺点，是只说明会馆是由官商联合组成，而于商人中是否有绅商，官员中是否有官商，却未加细分。

　　第三类的主要成员包括官商、绅商、民商在内。光绪七年(一八八一)创立的两广会馆是个好例子。捐钱修建会馆的人包括：同乡官员二十五人。如都察院左副都御史陈兰彬、江苏巡抚丁日昌、江宁布政使梁肇煌等；同乡候补官员十二人。如江苏候补道唐廷枢、江苏候补道徐润等；以及一些小地域性的同乡商业团体。如上海惠潮帮绅商、上海广肇公所、镇江潮阳帮绅商、扬州众盐商、海澄饶绅商、揭普丰绅商、镇江嘉应帮绅商、茶阳公所等(21)。上引的江苏候补道唐廷枢和徐润都是当时著名的成功商人。

　　第四类会馆是以绅商和民商为主体组成的。下面我举两个例子，来说明这类会馆的组成分子。一个是以新安布商为主体组成的新安会馆。根据一份乾隆十三年(一七四八)八名苏州阊门外布商捐钱修桥的名单，这八名布商都有绅士身份，而且其中六个都是新安布商。下面是这八名布商的姓名、籍贯和社会身份。

　　丨姓名丨籍贯丨绅士身分丨 　　丨程允隆丨安徽休宁丨贡生丨 　　丨汪宏裕丨安徽休宁丨考职州同丨 　　丨金双隆丨原籍休宁丨吴县附贡生丨 　　丨孙正有丨江宁上元丨太学生丨 　　丨金允大丨安徽休宁丨候选同知丨 　　丨程威阳丨安徽休宁丨太学生丨 　　丨赵信义丨山东章邱丨太学生丨 　　丨汪昌裕丨安徽休宁丨敕封儒林郎(22)丨

　　宣州会馆是这类会馆的第二个例子。据一份同治三年(一八六四)宣州会馆烟业董事上江苏善后总局的呈文，在呈文上出名的就是几个绅商。他们是安徽泾县、太平县烟业贡生王德钦、从九杜柏茂、监生胡毓英(23)。此外，据同治四年(一八六五)二月，会馆代表联名请求江苏布政使、按察使保护的一份呈文，在呈文上出名的包括绅商十八人、民商五人。下面是这十八名绅商的官衔：候补知府、即选同知、江苏候补知县、荫五品卿衔、江苏候补县丞、候选县丞、候补府经历、候选府经历、安徽试用训导、候选税课大使、江苏候补主簿、湖北候补从九、候选从九、翰林院待诏衔、贡生、监生、从九、五品军功(24)。会馆董事汪应森是候选知府(25)。

　　第五类会馆是由民商、官商、绅商联合组成的。关于这类会馆的组成分子，我举东越会馆和元宁会馆来说明。据道光二十七年(一八四七)，在苏州经营蜡烛制造业的东越会馆上元和县政府，请求县当局严禁制烛工人组织团体对抗业主的一个呈文，在呈文上出名的，包括教谕刘式金、职监周思隶、汪锦川、陶馥、孙宗礼等人(26)。按本文的分类标准，刘式金是官商，周思隶是绅商，汪锦川等人是民商。由京帮经业商人组成的元宁会馆，是这类会馆的第二个例子。据光绪五年(一八七九)会馆上县政府的一个呈文，在呈文上出名的，包括官商、绅商、民商三种人。他们是副将衔尽先参将淞北营叶游府广全、候补知府胡守恩燮、抚标左营守府沙备得元、举人钱允纯、社坛把总杨长福、生员钱选、民人刘德明、徒有余、董文炳等(27)。

　　第六类是以民商为主体的会馆。在全部二十四个会馆中，这类会馆占七个。它们是全晋会馆、仙翁会馆、武安会馆、大兴会馆、东齐会馆、钱江会馆和高宝会馆(28)。

　　在上述六类会馆中，除去纯属官员俱乐部性质的八旗奉直会馆外，属于工商业性质的占二十三个。其中由官、商合组的占八个。绅商、民商合组的占四个。民商、绅商、官商合组的占两个。官、绅商、民商合组的占两个。民商组成的占七个。如果我们把所有官绅参加的工商业会馆算成一类，则有官绅的占全部工商业会馆的百分之七十；只有民商的占百分之三十。只有民商的会馆虽然没有官绅直接参加，然而它们跟官绅的关系还是有的。例如由杭州绸商组成的钱江会馆的“碑记”，是由曾任翰林院编修的名学者杭州人杭世骏(一六九五—一七七三)撰写的(29)。又如由河南武安绸商组成的武安会馆“碑记”是当时长洲知县、河南同乡王树棻撰写的(30)。

　　现在我们知道，官绅在明清会馆的组成分子中占相当重要的地位。这个现象是怎么发生的呢？我认为要回答这个问题，应该回到产生会馆的社会和政治环境里去寻求。明清社会可名之为官绅社会。在这个社会里，官绅代表社会上的特权团体，也是政治上和社会上的统治阶层。自十六世纪以后，由于国内外市场的持续发展，官绅的经济势力，也自然地随着国内外工商业的发展，进入了工商业界。

　　苏州位于农、工、商较发达的长江下游，和经由大运河沟通中国南北经济的冲要地位。十六世纪后，随着国内外市场的开辟，很多客商前来苏州。有的从事进出口贸易；有的在苏州开创手工业作坊或手工加工场。然而，在当时比较闭锁的政治、社会情况下，外地人想在苏州发展工商业是很不容易的。客商首先得取得苏州地区各级政府的信任，不要把他们当做破坏治安的不良分子对待。其次，客商得克服苏州本地人对他们的敌视和骚扰、牙商的垄断和欺骗、以及同业间的恶性竞争等问题。下面我举康熙五十二年(一七一三)发生在苏松地区的一件事，来说明客商在苏松地区从事区间贸易的可能困难。苏州织造李煦在那年五月初七日，上康熙皇帝的密折里报告，有陕西商人在苏松地方散卖凉帽，却不要现钱，肯赊与本地商人。江苏巡抚因他是外省人，竟怀疑他“结党聚众，谋为不轨”(31)。过了两个月，李煦在一个密摺里，对前案做了进一步的报告。他发现问题因陕西商人和本地牙商发生口角争执而起，以致牙商造谣陷害。事实上，这个陕西商人是个规规矩矩的区间商人，密摺上说：

　　至于散藤帽一事。据臣所访，陕西人春间贩帽至南方，散与铺家。至及秋间，又贩皮货复来，方收春所散帽银。再于明春贩帽南来，又收上年皮货价值。连环交易，相率为常。而今春陕西人因交易之事与牙行角口，牙人遂造出散帽结党等语(32)。

　　牙商是当时区间贸易必须经过的法定中间人。牙商对陕西客商的诬陷，虽然可以靠清官审问清楚，可是陕西客商若得不到牙商的合作，他在江南地区的贸易活动势必很难继续下去。如果那个陕西客商当时有在江苏当官的同乡支持，或他本人是个绅商，很多困难可能不会发生。即使发生了，也会比较顺利地得到解决。我认为这就是为什么在会馆成员中，常常包括同乡官员和绅商的一个原因。再者，会馆与官绅之间的关系自然不会只是单方面的。会馆里的民商需要官绅的保护；官绅也可因参加商业活动获得经济利益。

　　陕西会馆迟到乾隆二十六年（一七六一）才创立。它的创设得力于当时的苏州知府赵学山、苏州府同知陈文飞、吴县知县王式之三位陕西同乡官员的护持。据会馆“碑记”作者史茂的记载：

　　曩者，余尝一至钱塘，适吴会。闻诸乡人，方议举斯役而未决也。乾隆六年，长安赵君慨然任其事。于山塘购基地十二亩。同乡诸士商继之。经始于二十年，讫工于二十六年。维时赵学山来守是邦，陈文飞为同马，王式之为吴尹，相与董其成(33)。

　　江西会馆也是个有同乡官绅支持的例子。江南布政使司参政督粮道、江西人李玉堂，在重修会馆“碑记”里说，他在康熙四十六年（一七〇七）到苏州时，见会馆建筑“岑岑欲坠”，于是“捐俸倡修，复谋之同乡诸君子”。后因调离苏州，重修计划未能实现。后又以署理江苏布政使和按察使职务的机会再到苏州，“始得集众定议，庀材鸠工。”参与这次重修工程的，还有李玉堂的儿子员外郎李承祖、侄儿翰林院修撰李凤翥、侄儿举人李鹤羽、侄儿举人李鹤冲、举人侄儿李玉□、江南苏州等处地方城守副将管游击事前任李日韬、现任王伟、江苏兴化县知县俞宗奎、清河县知县、无锡县知县余钟俊，原任太湖参将管游击事曹成章。“董其役者为同里巡检司刘衡珠”(34)。江西会馆的工商业活动在这些同乡官员的护持下，进行起来自然会顺利得多了。在官绅社会里，官绅的统治地位不仅表现在政治上，在工商业团体里也不例外。由官绅领导的会馆，不但有利于会馆对外交涉，而且是团结会馆组成分子的重要力量。资料显示，一些没有官绅参加的会馆，可以出钱聘请有绅士地位的同乡，担任会馆董事职务。出任广东潮州会馆董事的进士马登云是个典型例子。按潮州会馆定例，会馆董事一职由府属七县轮流派人担任，任期三年(35)。马登云是潮州府潮阳县人。他在旅苏同县商人的敦聘下，于乾隆四十六年（一七八一）出任会馆董事。马登云自述他出任的经过说：

　　云籍隶潮阳，壬辰科（乾隆三十七年），叨幸登第。殿试后，以铨选有待，暂归故里。辛丑冬（乾隆四十六年），适届董事更代之期，同邑诸君具书币请余。余自念材识粗疏，恐弗克膺斯席，敬谢不敏。重以公议佥同，再三敦促就道，不得已而应命(36)。

　　马登云从中进士到出任会馆董事，中间经过十年，尚未获得政府职官的任命。试想连已经取得最高科考出身的进士尚且如此，其他只有举、贡、生、监等出身的人，就一定更加困难了。我们知道，虽然科考出身代表较高的社会地位，却不直接代表财富，解决不了他们的日常生活问题。为了生活，一个读书人在取得绅士身分前，不但需要工作谋生，而且在取得绅士出身后，仍然需要工作谋生。在国内外市场持续发展的情况下，绅士获得官职的机会愈少，他们向工商业方面谋求发展的表现愈积极。在马登云的自述里，我们丝毫看不出他认为会馆董事职务不适合他的进士身分。实际上，在他的言辞中，还透露出几分获得工作的喜悦。

　　潮州会馆为什么要请马登云做董事呢？会馆聘请他是为了整顿有问题的潮州会馆的馆务的。据会馆“碑记”后跋作者姚振宗的记载：

　　吾潮馆会之设，由来久矣。然历年既多，不无流弊。辛丑冬，延请汉阶马老先生主馆。凡契卷参差，规条紊淆，无不恢复。今已三载矣(37)。

　　福建汀州会馆的情形，更能说明官绅地位在会馆中的重要作用。汀州会馆创于康熙四十七年（一七〇八），是汀州府属上杭县纸商的组织。咸丰十年（一八六〇），太平军进占苏州时，会馆被毁。会馆所拥有的房地产也大半被毁。同治二年（一八六三），清军收复苏州后，上杭纸业的生意一直不振。会馆财产也被上杭商业华清园售押殆尽。这种情况直到同乡罗少耕观察奉调来苏，才有了转机。罗少耕在会馆商人张正益、傅慕连的请求下，出面解决会馆困难。他请吴县知县高心夔立专案，追赎已经售押出去的馆产，终于把失去的馆产陆续赎回。其时，上杭纸业仍无起色，纸商罕至。适汀州府属永定县皮、丝、烟帮商人正筹备建立属于本县的会馆，罗少耕观察于是召集了两县在苏商人，以同府之谊，说服他们合组会馆，并沿用汀州会馆旧名。光绪十三年（一八八七），新会馆成立，经费由两县商人分任。不幸，新馆成立不久，同乡商人又因馆务发生争执，几乎酿成事端。罗少耕为了挽救会馆分裂，利用自己的政治影响力，援当时金陵会馆和福建会馆成例，强把汀州会馆的管理权，交由在江苏的同乡官员来督率，并获江苏巡抚批准，通令遵行。会馆“碑记”把汀州会馆的这次改组称为“官商合办之始”。当时，采用这种组织形式的会馆，至少还有金陵和福建两个会馆。罗少耕是汀州会馆改组后的第一任董事。光绪三十一年（一九〇五），罗少耕去世。会馆的董事遗缺又由他在江苏当官的儿子罗笃甫和罗星甫观察继任。会馆自少耕接管后，出现一片欣隆气象。他倡修会馆大殿，并捐五百元以为倡导。接着又办烟捐以助之。少耕去世后，他的儿子继续完成了全部修建工程。工程费用除烟捐外，永定和上杭两帮商人，以及所有旅居江浙的汀州属县官商，都纷纷出钱支持(38)。显然，罗少耕的政治影响力，不但把已经押售出去的馆产赎回来，让上杭和永定两县商人合组会馆，还能把所有在江浙的汀州府官商联合起来。

　　清代苏州的工商业公所的组成分子

　　就苏州工商业团体出现的时间先后来说，最早的同乡会馆创设在明朝万历年间（一五七三——一六二〇），而同业公所在清朝乾隆年间（一七三六——一七九五）才出现。这个现象说明了苏州地区的工商业自万历年以后，一直在持续地发展着。值得我们注意的是，苏州地区的工商业的组织基础虽然有了新发展，可是官绅在公所中的重要性却没有改变。据所见的公所资料，生活服务类的公所不计算在内，苏州共有工商业公所四十六个。其中至少有二十三个的组织成员，包括官商和/或绅商在内。下面我把这二十三个公所按性质分成牙行业、进出口业、手工制造业、手工加工业四类。并举例说明。

　　一、牙行业

　　丝业公所是同治十年（一八七一）由苏州丝经牙商组成的。当时的公所董事就是两个绅商。他们是候选训导周廷栋、监生李庭(39)。

　　二、进出口业

　　（一）永和公堂：永和公堂是咸丰七年（一八五七）由在苏州的海货进口商所组成。当时永和公堂负责办理賙恤贫苦同业的董事，多属有绅士身分的商人。据同治十二年（一八七三），永和公堂办理同业善举的碑文，公堂董事是知州衔候补理问赵树森、五品衔即选训导张敬熙、同衔孙继钟、监生鲍遵祥、周世栋、鲍贤荣、李宝善(40)。

　　（二）五丰公所：米粮是长江下游地区主要进口货之一。然而代表米粮业的苏州五丰公所，迟至光绪三年（一八七七）才成立。公所发起人包括官商、绅商、民商在内。据五丰公所“碑记”，他们是职员程尚敏、曹元广、州同方承熙、同知程光琦、从九桑士鼇、潘继善、候补从九王元烈、监生桑士恺、布政司理问衔王元梁、生员欧阳元瑞、王廷栋、单凤翥(41)。

　　（三）坤震公所：煤炭是苏州另一项重要进口货。然而煤炭业向无同业组织。由煤炭业组成的坤震公所到宣统元年（一九〇九）才成立。公所总董是在苏候补巡检司马芭，据坤震公所的“碑记”载：

　　惟我业煤炭，皆係籍隶宁、绍，在苏开张者多。因同业行规之举未成，致多失败。……会集同人，公共一心。决定同行规则，并议各店售煤炭每担提钱二文，集数建立公所。筹备同业公益善举之用，及公举声望素信之同乡在苏候补巡检司马芭为总董，组织其事，方为妥善(42)。

　　三、手工制造业

　　（一）酱业公所：苏州酱业公所创于同治十二年（一八七三）。它是由在苏州经营酱坊的徽、苏、宁、绍四帮商人联合组成。当时的公所董事都是有绅士身分的商人。他们是五品衔徽州府歙县学增生叶德培、浙江仁和县学附贡生潘遵琪、五品衔候补从九品潘遵炳、翰林院待诏元和县学附生潘遵荣(43)。

　　（二）采绳公所：采绳公所是绠绳制造同业在光绪二十四年（一八九八）创立的。它的四名发起人都是绅商。他们是五品衔候补理问李文魁、五品衔候补从九黄定桂、监生仲安泰、监生归世荣(44)。

　　（三）手工加工业：浙绍公所是同治九年（一八七〇）由在苏州开设咈布染坊的绍兴人同业组成的。出名向苏州府为公所呈请立案的，是一个在苏州开设染坊的官商。他的全部官衔是特用分府兼管理通判事特授盖平县徐员(45)。

　　下面我进一步用有官绅在内的二十三个公所的资料制成表二，来说明它们的组成分子。表二上年代是指那年的资料有公所组成分子的记载。表上“行业别”是指公所的经营性质。我们只标明行业不做细分。

　　表二：苏州公所的组成分子

　　丨年代丨公所名称丨行业别丨组成分子（官商/绅商/民商）丨官绅分子职衔出身举例丨 　　丨一八三六丨咸庆公所丨瓜帽业丨无丨○丨○丨监生(46)丨 　　丨一八四三丨七襄公所丨绸缎业丨无丨○丨○丨职监(47)丨 　　丨一八四五丨崇德公所丨印书业丨无丨○丨○丨职员、监生、生员(48)丨 　　丨一八四六丨咏勤公所丨洋货业→洋布业丨○丨无丨○丨观察(49)丨 　　丨一八七〇丨浙绍公所丨染布业丨○丨无丨○丨知县丨 　　丨一八七〇丨丝业公所丨丝经业丨无丨○丨○丨候补训导、监生(50)丨 　　丨一八七一丨巽正公所丨木材业丨无丨○丨○丨职监(51)丨 　　丨一八七三丨永和公堂丨海货业丨无丨○丨○丨知州衔候候选布理问、五品衔即选训导、监生丨 　　丨一八七三丨酱业公所丨酱业丨无丨○丨○丨五品衔增生、附贡生、五品衔候补从九品、翰林院待诏附生丨 　　丨一八七四丨两宜公所丨纸业丨无丨○丨○丨举人、运同衔补用同知、候选府同知、世袭云骑尉(52)丨 　　丨一八七四丨裘业公所丨皮货业丨无丨○丨○丨举人、中书科中书衔、监生、候补从九、职监(53)丨 　　丨一八七六丨云章公所丨估衣业丨无丨○丨○丨举人、职监、监生(54)丨 　　丨一八七七丨硝皮公所丨硝皮业丨无丨○丨○丨监生(55)丨 　　丨一八七八丨五丰公所丨米粮业丨○丨○丨○丨无丨 　　丨一八九三丨尚始公所丨布业丨无丨○丨○丨国史馆誊录附贡生(56)丨 　　丨一八九四丨性善公所丨漆业丨无丨○丨○丨监生(57)丨 　　丨一八九七丨安仁公所丨寿衣业丨无丨○丨○丨职监(58)丨 　　丨一八九八丨采绳公所丨鞭绳业丨无丨○丨○丨无丨 　　丨一九〇二丨友乐公所丨酒馆业丨无丨○丨○丨监生(59)丨 　　丨一九〇二丨石业公所丨石作业丨无丨○丨○丨监生(60)丨 　　丨一九〇八丨领业公所丨领业→洋货业丨无丨○丨○丨职员(61)丨 　　丨一九〇九丨安怀公所丨银楼业丨无丨○丨○丨职员(62)丨 　　丨一九〇九丨坤震公所丨煤炭业丨无丨○丨○丨无丨

　　在上表二十三个公所中，三个公所的成员包括官商；二十一个公所的成员包括绅商。而在这二十一个包括绅商成员的公所中，只有五个公所的绅士成员中包括正途出身的绅士；其馀大部分绅士成员，都是属于靠捐纳得到的监生之类的绅士。换句话说，大部分公所中的官绅成员是由捐納得来的；少部分的官绅成员是正途出身的官绅。

　　清代的官商

　　从上面的分析，我们证实了绅商和官商的存在。在这一节里，我再试着用一个清代的官商做代表，描绘出一个比较完整的官商的形象。我所用的官商代表是归安县射村市人费金吾。金吾出身一个既商又士的家庭。他父亲费之逵是康熙十五年（一六七六）进士。金吾年轻时，在读书求仕进的同时还学过商业经营。如他自己所说：“予固习居奇之术。”(63)金吾不但学过经商，而且还是个精于商业经营的读书人。他在当官的时候曾自豪地说：“予虽拙于宦，幸工于商。”(64)其实，在金吾时代，读书人靠经商营生不是不平常的事。金吾的表兄费震铨就是个例子。震铨自述他经商的原因和由商而绅的经过说：

　　就外传后，略习举义。顾念先儒许文正公有言，学者以治生为急，乃谢弃书册，专力治生。伯兄列弟子员矣，余愧甚，随以生计所入，援例太学。……复作蓟门游。时仅有绢数十足，挟以行邸舍中。居积营贩，权什一之利，装橐稍充(65)。

　　震铨的例子清楚地说明了商业经营可以改善读书人的经济情况，进而还可以捐个绅士出身。显然，读书人经商跟拥有田产一样，都是能帮助他们仕进的。震铨的例子还告诉我们，他不但没有绅士身分的时候经商营生，在已经取得绅士身分后，仍然继续靠经商营生。下面我再举一个绅商的例子。于明朝崇祯九年（一六三六）取得举人出身的归安县人沈楘就是这个绅商。他在崇祯年间（一六二八——一六四九），在归安县双林镇“构市廛为收绢所”，代客买卖本地所产的绢绫(66)。双林镇是清代湖州绢绫的主要集散地，而举人沈楘就是双林镇绢绫出口市场的创设人之一。

　　即使做了官的读书人，也有不少继续经商的。费金吾回忆少年时，父亲指定他阅读徐仲光写的“悬榻编”。读后，父子二人还讨论这本书的内容。“悬榻编”这本书，就是徐仲光为“伤天下仕皆商也”的现象而写的。可见仕而商的现象，至少在清初已经相当普遍。

　　金吾的父亲不同意徐仲光的悲观看法。他以当时的实际情况做分析的基础，坚决支持仕而商的作法。他认为仕而商的作法于公于私都有好处。在私的方面，官员可以用经商的收入，补助官员薪俸的不足，并且能直接帮助仕维持其清廉的节操；在公的方面，国家税收不致因官员贪污而不足。下面是父子二人的对话：

　　先大夫太史公尝命予小子读之（指“悬榻编”）。且问曰：“仕而商其可乎？”正襟对曰：“不可。仕而商，窃恐廉隅丧、官箴隳矣！”先大夫笑曰：“仕果能商也，可以植官箴、而厉廉隅。何言之？朝廷诏爵授禄，汉唐宋而前尚已。按之近制，光禄大夫岁给百八十金。等而下文百余金，递至数十金。天子养廉之典不为薄矣。要贵身历仕版，严取予、黜侈靡。笃念尔俸尔禄，上出天精、下关民命。故能节其俸余润宗亲、置田禄，裕如也。仕之洁清自好如杨震、吴隐之辈，代不乏人。而贪墨败检，往往有之。甚者上下利之，以厚薄贤否。加之用如泥沙，服舍宴会竞尚奢华。更且罣误舛错，动干议罚。以十年之俸充一年之用者有之。以一年之罚纳百年之俸者有之。然秩满过里门，金尚盈橐。辄语人曰：俸耳。俸耳。其果俸欤？抑剥民之脂膏而姑托之者欤？孰若筮仕者，审于人弃我取，人取我予之宜，博什一之利，以补禄糈之缺乏。不碍帑藏，不滋怨讟。安见仕而商之非古也。”小子默识之不敢忘(67)。

　　从金吾父子的这个讨论可以想见，仕而商不仅是当时存在的显著现象，而且是当时至少长江下游地区儒家知识分子急切关心的问题。这次的讨论，对金吾日后做人做事都发生了很大的影响。

　　费金吾于康熙三十二年中举。先授广西桂林府同知，五年后，陞调云南永昌府知府。金吾入仕后遭遇到的第一个问题，就是官俸不足。再加上薪俸不能按时支发，使金吾“欲藉是以谋朝夕且不给，更欲节省以润宗亲、置田禄”，更无法办到(68)。金吾的解决办法正如他父亲所建议的，利用公暇，从事商业经营。他自述说：

　　自予承乏岭西司马（指桂林府同知），闲曹冷署，每赖权衡以资薪水。迨移金齿（指永昌知府），厥号治繁，而于簿书鞅掌之余，仍不废转徙计(69)。

　　康熙五十五年（一七一六），金吾因父丧返里。他除了出资办理父丧外，还购买墓地祭产、修葺家祠、创置义田以救济贫困族人。事后，金吾写了一篇叫“俸田解”的文章，说明他积蓄的来源。他很骄傲地承认，“凡仕之所余，皆商之所积。”(70)

　　仕而商并不是任何仕都能做到的。他们需要具备一些条件。似乎出于工商业家庭背景的仕，才有能力去经营工商业，才了解商者促进经济发展和改善人民生活的作用。前面我们曾提过，金吾是个有经商经验的读书人，所以他在需要时兼营商业是很自然的作法。再者，仕而商的作法正反映着明清儒学学风的转变。新儒学知识分子多放弃了过去谈心性、重苦节的求知和做事的方法，转而从实际事物上求知和寻找问题的解决方法。关于清代儒学的思想特质，余英时教授在一九八六年发表的一篇论文里，试以清儒对“欲”、“私”和“治生”的肯定态度为其代表，这是非常深入的观察(71)。费金吾父子都生长在儒学学风的转变时期，他们的想法和作法，自然受到这个新儒学风的影响。下面我引一段金吾在“俸田解”里的话，来说明他本人对仕而商的看法：

　　盖予所待罪俱僻处天末，距京师万里。行旅断绝，商贾稀少。予固习居奇之术。仰使遐方小民，务本余闲，兼知逐末，亦所以仰承天子惠养荒服之万一也。是以莅任来，未尝有铢黍枉法，虐取绪民，而不致掣肘。予虽拙于官，幸工于商。用不敢薄天下之商。不宁惟是，且憾天下之仕者，不能尽如商也。盖精货殖之术，惠民不费在兹，廉吏可为亦在兹。商以资仕之不逮，犹农之力田，工乏力作。与物无忤，吾心安焉。大学务理财。先儒训学者亦以治生为亟。母亦体用兼该之道？而腐儒空谈心性，徒尚苦节，势必扞格难行。先大夫弗取，吾亦不敢出也(72)。

　　在金吾的思想里，仕而商的行为既合儒道、国法，又对公私经济问题的解决实用有效。似乎仕而商的作法，在金吾时代已经建立起它自己的势头，正在逐渐改变仕、商间的关系。金吾在“俸田解”一文里对仕和商关系的新发展做了如下的分析。他说：

　　古之俸田在仕；今之俸田在商。古之仕羞商；今之商佐仕。仕或无商之利，商且收仕之功。商之有造于仕多矣(73)。

　　关于金吾仕而商的事，在他的传记里却只字未提。所以只看他的传记，绝对想不到他是个在任官同时从事商业经营的人。这不仅是金吾传记的缺点，一般明清官员的传记，多有不记载官员本人经济活动的习惯。这可能就是为什么仕而商的现象，一直在史学界未获应得的重视的原因。然而金吾的传记却为我们提供了一些他经商以外的资料。据“湖州府志·费金吾传”的记载，金吾在桂林、永昌任内曾“大修水利、置义田、办义学”。丧假期满后，补守凤阳，“值岁饥，以便宜发仓粟，减价平粜。”陞山西按察使，擢河南布政使，调山东。“所至皆实心任事”。河南不知蚕桑，“手著‘蚕桑辑略’，颁布郡邑。”雍正四年，“黄河桃汛氾溢，冲啮民居。捐金赈济。”山东“恒罹水患，疏排淤浅河道，民获有秋”。陞湖北巡抚时，已积劳成疾，未及抵任卒于途。恩给四代封典。此外，还特别关心穷困族人。置田二百四十亩，取名“生生产”，以给族中鳏寡孤独及无力举办婚嫁丧葬的人。并延师教育族中子弟(74)。金吾能以举人出身而官至巡抚，在当时的汉人官员中实属少见。尤其是，金吾之受重用是在讲求财政、吏治改革的雍正皇帝时期。雍正用人不但要求办事能力，而且也要求操守廉洁。金吾能一直受雍正重用，足证他有不寻常的办事能力和清廉的官品。

　　现在我们对费金吾的官商特点有了一个大概的认识。他的仕而商作法确实达到了公私两宜的目的。似乎这类官员对清代农、工、商业的发展，知识技术的传播，社会救济工作的推行，有过一定的贡献。金吾卒于雍正年间。他所说的微薄官俸，还是在雍正采用养廉银制度之前的情形。是不是在实行养廉银制之后，仕而商的作法就停止了呢？从我们前面对苏州的会馆和公所成员的分析可知，官绅参加工商业经营的现象到清末还在继续。此外，例如清末学者沈垚（一七九八——一八四〇）对读书人应该重视治生的说法，跟金吾的仍是一脉相承。沈垚认为在官俸不足的客观事实没有改变的情况下，即使“宋儒复生于今，亦无以易”元代学者许衡的“学者治生最为先务”的主张。他也认为仕而商的作法是可以公私两宜的。他说：“所谓治生者，人己皆给之谓，非瘠人肥己之谓也。”再加上在沈垚的时代，“天下之士多出于商”的客观事实，所以有工商业家庭背景的官绅，在环境需要的情况下，从事工商业经营应该是很自然的事(75)。

　　结论

　　自明朝万历中叶以后，官绅的经济势力，随着国内外市场的发展，加入了工商业界。他们加入的方式有两种：一种是富有了的民商通过捐纳途径取得绅士地位，上升为明清社会中统治阶层的一员。显然，经商和经营田地一样，都能为求仕进的读书人提供必要的经济基础。另一种方式是已经有了官绅地位的人，同时也从事工商业经营活动。他们经商的动机主要是出自经济上的需要，为了满足适合他们身分的经济上的需要。

　　当分析苏州的工商业会馆和公所的组成分子时，我们发现苏州的商人组成分子，已经不再只包括社会地位较低的民商了，它包括了民商、绅商和官商三种社会地位不同的商人。对求仕进的读书人如费震铨、费金吾来说，工商业经营是为了满足他们经济需要目的的手段，他们真正追求的还是官绅的身分。他们把工商业经营看做业余性的或过渡性的，而不是职业化性质的。虽然金吾和震铨都做过商人，然而震铨会认为自己是个有监生出身的绅士；金吾则会自认是政府官员。由于商人组成分子和经商动机的复杂性，在当时的社会里，虽然有商人这个职业，却没有界限清楚的职业商人团体和商人的共同团体意识。

　　当分析会馆和公所的组织情形时，我们发现会馆和公所的权力结构，很像明清社会的缩影。官绅是明清政治上和社会上的统治阶层，官商和绅商则是工商业团体中的领导分子。对外，他们代表会馆或公所的全体同业：对内，他们有团结组织内各分子的力量。会馆或公所的民商在所属团体的官商和／或绅商的保护下，从事工商业活动。

　　换个角度来看，官商和绅商既然可以利用他们的政治影响力，保护他们自己的，以及他们所属小团体的经济利益，那么，明清时代的“商人”以集体方式争取国家立法，以保护其利益的可能性，就大大地削弱了。再者，既然成功的民商有机会，也有途径捐得官绅地位，他们在政治上争取代表权的动机，也就自然减弱了。从比较历史的观点来看，中国在近代前期的经济发展中，始终没有产生有政治影响力的“商人阶级”和商人的团体意识，因此，也不可能出现像发生在西欧近代前期的中产阶级政治革命和保护工商业的立法。

　　中国在近代前期没有产生商人阶级，却产生了一种新官绅。这种新官绅就是费金吾所说的“天下仕皆商也”的“官”；是沈垚所说的“天下之士多出于商”的“士”或绅。如金吾的例子所说明的，他们讲求实事求是、讲求经世致用，重视发展工商业、重视改善人民生活，他们也肯定“治生”为儒者的先务。进一步说，在新官绅强调“治生”为儒者急务的情况下，仕而商和绅而商的行为，逐渐为清代新儒学伦理所肯定，不再认为仕绅经商是不道德的行为了。

　　虽然仕而商和绅而商的作法有公私两利的效果，而且在一定的程度上，对清代经济发展起过促进的作用，可是这种经济发展的基础，肯定不是建立在公平竞争的原则之上的。在工商业的现实环境里，官商和绅商很可能在利用他们的职权或政治影响力，保护他们的利益的同时，排斥一切不利于他们利益的竞争对象。在这种经济体制下，为了少数官绅的经济利益，往往会把社会整体的经济利益牺牲了。

　　①《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页八七七。

　　②《明清苏州工商业碑刻集》，页二六〇。

　　③同②，页二八。

　　④同②，页二六。

　　⑤同②，页三二六。

　　⑥同②，页三二八。“余阅册中，或仕或商，皆欣然解助。”

　　⑦同②，页九二。乾隆二十一年苏州府有染纸作坊三十四家，似皆为民商经营。

　　⑧(33)同②，页三三一。

　　⑨《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页三七〇—三七二。

　　⑩同⑨，页三七二—三七四。乾隆四十一年苏州有钱行七十二家，似皆民商所有。

　　(11)《明清苏州工商业碑刻集》，页三四四。“凡吾郡士商往来吴下，懋迁交易者，群萃而憩游燕息其中。”

　　(12)同(11)，页三五二—三五四。重修会馆捐款人共仕五人、商帮团体五个。

　　(13)(38)同(11)，页三六九—三七〇。罗少耕观察任会馆董事。“凡旅居江浙之杭、永等邑官商，咸各助金若干。”

　　(14)《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页三八一—三八二。安徽会馆之创，由李鸿章“出资以先”。长洲知县合肥人蒯德模“督工役”，“使乡之宦者、商者、客游者有群萃之地。”

　　(15)同(14)，页三九四—四〇三。捐款人包括仕一百六十人、煤商、扬州湖南会馆等。

　　(16)《明清苏州工商业碑刻集》，页二五五。光绪三年会馆董事职监诸葛畴。

　　(17)同(16)，页三六四，三六五—三六九。

　　(18)同(16)，页四五。

　　(19)《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页三五二。

　　(20)《明清苏州工商业碑刻集》，页三五〇。

　　(21)《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页三四七—三五〇。

　　(22)《明清苏州工商业碑刻集》，页三〇二。

　　(23)(24)《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页三八二。

　　(25)同(23)，页三八四。

　　(26)《明清苏州工商业碑刻集》，页二七三。

　　(27)《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页四〇四。

　　(28)同(27)，页四〇六、三七二—三七四、七二、三八九、一〇二；《明清苏州工商业碑刻集》，页二二。

　　(29)《明清苏州工商业碑刻集》，页二〇。

　　(30)同(29)，页三六五。

　　(31)“李煦奏折”，页一五六—一五七。

　　(32)同(31)，页一六一—一六二。

　　(34)《明清苏州工商业碑刻集》，页三二五—三二六。

　　(35)同(34)，页三四〇。

　　(36)(37)同(34)，页三四四。

　　(39)同(34)，页三〇。

　　(40)同(34)，页二五二。

　　(41)《江苏省明清以来碑刻资料选集》，页一九二。

　　(42)《明清苏州工商业碑刻集》，页二七八—二七九。

　　(43)同(42)，页二六〇—二六一。

　　(44)同(42)，页二二三。

　　(45)同(42)，页八三。

　　(46)同(42)，页二〇七。

　　(47)同(42)，页二六。

　　(48)同(42)，页九五。

　　(49)同(42)，页二〇六。

　　(50)同(42)，页三一。

　　(51)同(42)，页一二四。

　　(52)同(42)，页九九。

　　(53)同(42)，页二〇九—二一〇。

　　(54)同(42)，页二一二—二一三、二二一。

　　(55)同(42)，页二一四。

　　(56)同(42)，页八六。

　　(57)同(42)，页一五二。

　　(58)同(42)，页二二二。

　　(59)同(42)，页二六三。

　　(60)同(42)，页一三三。

　　(61)同(42)，页二二七。

　　(62)同(42)，页一七四。

　　(63)(64)《射村费氏族谱》孝集下，页又一四上。

　　(65)同(63)，助祭田记，页二〇上。

　　(66)《双林镇志》卷四，街市，页二；卷八，公所，页一下。

　　(67)《射村费氏族谱》孝集下，俸田解，页一四。

　　(68)(69)同(67)，页又一四上。当时人对官俸多少的衡量标准，并不是只限于维持官员本家的生活，而是除官员本家生活之外，还包括润宗族、置田禄在内。

　　(70)同(67)，页一五上。

　　(71)余英时，儒家思想与经济发展——中国近世宗教伦理与商人精神，《知识分子》（第二卷第二期），页二九。

　　(72)《射村费氏族谱》孝集下，页又一四。

　　(73)同(72)，页一五下。

　　(74)《同治湖州府志》，卷七〇，人物列传七，页八。

　　(75)转引自余英时文，页二八—二九；见《许鲁斋先生集》，卷之六，国学事迹，页八下。

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明清时代桐乡县社会菁华分子的社会组成和变化稿

　　绪言

　　我写这篇文章有两个目的：一是探讨明朝中叶以后，太湖南部地区的市镇发展，对该区社会菁华分子社会组成的影响。本文所用“社会组成”一辞是指构成桐乡举人团体的各种组合成分来说的，如举人的社会背景（职业、社会地位）和社会环境（市镇或乡村）。第二个目的是利用方志的传记资料，来示范对上述问题所能提供的答案。

　　熟习中国方志资料的人都知道，虽然方志所包括的内容项目大致相同，可是每个方志对材料的取舍标准和记事的详略情形，却大有差别。因此，当史学家利用方志做研究的时候，常有因为得不到预期在方志里得到的资料而苦恼。

　　一个方志的编写，往往受两个因素的影响：一个是方志编者的取材标准。关于这一点，研究历史的人常常可以从方志的凡例里得到一些认识。第二个因素是个别方志本身的编写传统。拿太湖地区的方志来说，每个县，在明清五百多年中，最少有两次以上修县志的纪录。后修县志的取材标准和重点，往往受前修县志的影响。例如乾隆十二年修的“吴江县志”是一个典型的说明。这个县志对市镇记载的重视，就是受前修诸志如弘治元年修的“莫志”、嘉靖四十年修的“徐志”，以及康熙二十四年修的“屈志”的影响的。上述这两点对明清方志的基本认识，对我们选择方志做研究是有很大帮助的。

　　要探讨太湖地区市镇发展对社会的影响，清光绪十三年桐乡进士严辰修的《桐乡县志》，提供了比较理想的资料。《严志》的特点是写人物传记的方式。《严志》的人物传记，多半记载这些人物所住乡或镇的名称。让我们一看就知道这些历史人物是市镇居民还是乡村居民。这种写传的方式，是太湖地区其他方志所没有的。《严志》的写传方式显然继承了前修诸志的习惯，因为宋以后的桐乡举人或进士都有里居的记载。

　　这个研究就是以《严志》的人物传记为主，来探讨明清间桐乡县社会菁华分子的社会组成的变化的。本文所用“菁华分子”一辞，是指那些在明清科举考试中，取得举人以上出身的人来说的。在明清社会里，考取举人以上出身，是平民进入国家统治集团的正式途径。他们也就是明清社会里的上层绅宦。

　　既然以明清时代桐乡举人为研究对象，是不是以《严志》选举表里所列的全部明清举人为依据就行了呢？不然。我们必须要先了解《严志》是怎么界定“桐乡举人”这个辞的含意的。如果《严志》所用的标准不够明确，或者有矛盾的地方，就应该重新定一个既适合研究需要，又配合方志材料性质的明确标准，然后，用这个新标准来调整选举表里举人的人数。本文采用了两个界定“桐乡举人”的标准：(一)举人的户籍必须在桐乡县。(二)举人必须是以桐乡县考生的身分中试的。关于第二个标准，有一个例外，对那些有特殊身分或户籍的桐乡考生，为监生或身隶军籍和匠籍的人，政府特许他们在国子监所在地首都或服役地点参加考试，我们把他们也算“桐乡举人”。用这两个标准衡量的结果，我们发现在《严志》所列的三百一十六个举人中，有十九个不能算是桐乡举人，桐乡举人只有二百九十七个。

　　解决了谁是桐乡举人这个问题之后，进一步我们要知道的，是这些举人的社会背景。值得高兴的是，在《严志》的人物传记中，特别是其中的寓贤传、义行传、孝友传、贤母传、宦绩传，提供了相当丰富有关这方面的资料，有了这些资料，就可以进行研究了。

　　本文共分四节：第一节：探讨明清举人的里居分布和变化。第二节：从人口的地理迁徙情形，来分析桐乡举人里居分布变化的意义。第三节：本地乡镇举人家庭的社会背景。第四节：镇居举人的经济活动与社会关心。

　　明清时代桐乡举人的里居分布和变化

　　根据调整过的严志举人传记资料制成表一

　　丨时期丨考试次数丨举人总数丨乡村举人数丨%丨市镇举人数丨%丨里居不祥举人数丨%丨 　　丨1370-1403丨10丨4丨3丨75丨0丨0丨1丨25丨 　　丨1404-1432丨10丨3丨2丨65丨1丨33丨0丨0丨 　　丨1433-1462丨10丨5丨4丨80丨1丨20丨0丨0丨 　　丨1463-1492丨10丨5丨4丨80丨1丨20丨0丨0丨 　　丨1493-1522丨10丨4丨4丨100丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1523-1552丨10丨9丨8丨89丨0丨0丨1丨11丨 　　丨1553-1582丨10丨12丨7丨58丨4丨33丨1丨8丨 　　丨1583-1612丨10丨14丨9丨64丨5丨36丨0丨0丨 　　丨1613-1643丨10丨14丨12丨86丨2丨14丨0丨0丨 　　丨1370-1643丨90丨70丨53丨76丨14丨20丨3丨4丨 　　丨1644-1675丨12丨23丨11丨48丨11丨48丨1丨4丨 　　丨1676-1703丨10丨25丨6丨24丨16丨64丨3丨12丨 　　丨1704-1726丨10丨37丨3丨8丨16丨43丨18丨49丨 　　丨1727-1752丨10丨27丨3丨11丨21丨78丨3丨11丨 　　丨1753-1774丨10丨25丨2丨8丨18丨72丨5丨20丨 　　丨1775-1795丨10丨20丨0丨0丨17丨85丨3丨15丨 　　丨1796-1818丨10丨17丨0丨0丨14丨82丨3丨18丨 　　丨1819-1837丨10丨14丨0丨0丨13丨93丨1丨7丨 　　丨1838-1859丨10丨12丨1丨8丨11丨92丨0丨0丨 　　丨1860-1889丨12丨27丨0丨0丨24丨89丨3丨11丨 　　丨1644-1889丨104丨227丨26丨11丨161丨71丨40丨18丨

　　表一包括前后两个部分：表的前半部，从一三七〇年到一六四三年，为明代举人里居分布表；后半部，从一六四四年到一八八九年，属于清代。从表一可以看出，在明清五百多年间，桐乡县举人的里居分布发生了明显的变化。简单地说，在明代桐乡县举人中，大约百分之七十六的举人是出自乡村居民的，出自市镇的只占百分之二十；而清代桐乡举人的乡镇分布跟明代的正好相反。大约百分之七十一的清代桐乡举人是市民出身的，只有百分之十一的举人是出自乡村的居民。这个转变是逐渐地。第一个明显的转变现象出现在十六世纪五〇年代以后，而决定性的转变则发生在清朝初期（一六四四—一六七五）。在这段期间，乡居举人所占举人总数的百分比，从明末的百分之八十六下降到百分之四十八；而镇居举人所占举人总数的百分比，却从明末的百分之十四骤升到百分之四十八。这个转变一因镇居举人人数快速地增加，从明末两个人增加到十二个人；另一个促成因素，是乡居举人人数持续地逐渐减少。这个持续减少的趋势，在一六七六年以后，已经非常清楚。到乾隆三十年（一七六五）以后，乡居举人所占举人总数的百分比，已经下降到占总数的百分之一以下了。从一七七五年到一八八九年，在这一百二十年之间，桐乡县只出过一个乡居举人。.

　　有了桐乡举人的里居分布和变化的粗略认识以后，下边再以桐乡县每个乡或镇为单位，进一步分析桐乡举人里居分布变化的意义。根据《严志》的记载，桐乡县在明清间的行政区，一共包括六个农业乡和八个市镇。以这个区分为单位制成表二：

　　表二：桐乡举人在各乡镇间的分布

　　丨时期丨募化乡丨永新乡丨千金乡丨梧桐乡丨清风乡丨保宁乡丨乡名不详丨青镇丨濮院镇丨县城丨鑪镇丨屠甸镇丨陈庄镇丨玉溪镇丨卓林镇丨乡县不详丨 　　丨1370-1403丨1丨0丨2丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨1丨 　　丨1404-1432丨0丨1丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1433-1462丨1丨1丨1丨0丨1丨0丨0丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1463-1492丨1丨2丨0丨1丨0丨0丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1493-1522丨2丨1丨0丨0丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1523-1552丨2丨1丨1丨0丨1丨3丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨1丨 　　丨1553-1582丨1丨2丨0丨2丨1丨1丨0丨1丨2丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨1丨 　　丨1583-1612丨2丨2丨0丨2丨2丨1丨0丨4丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1613-1643丨3丨2丨0丨3丨3丨1丨0丨1丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1370-1643丨13丨12丨4丨9丨8丨7丨0丨7丨6丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨3丨 　　丨1644-1675丨0丨2丨0丨5丨0丨4丨0丨8丨2丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨1丨 　　丨1676-1703丨1丨0丨1丨2丨0丨2丨0丨10丨3丨3丨0丨0丨0丨0丨0丨3丨 　　丨1704-1726丨0丨0丨0丨2丨0丨0丨1丨10丨5丨1丨0丨0丨0丨0丨18丨0丨 　　丨1727-1752丨1丨0丨0丨1丨0丨1丨0丨9丨5丨7丨0丨0丨0丨0丨3丨0丨 　　丨1753-1774丨1丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨10丨6丨2丨0丨0丨0丨0丨0丨5丨 　　丨1775-1795丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨5丨8丨4丨0丨0丨0丨0丨0丨3丨 　　丨1796-1818丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨10丨1丨2丨1丨0丨0丨0丨1丨 　　丨1819-1837丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨7丨1丨2丨2丨1丨0丨0丨0丨1丨 　　丨1838-1859丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨7丨1丨2丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1860-1889丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨0丨11丨0丨10丨2丨1丨0丨0丨0丨3丨 　　丨1644-1889丨4丨3丨1丨10丨0丨7丨1丨87丨32丨33丨7丨2丨0丨0丨0丨40丨

　　从表二可知，明代桐乡举人不但百分之七十六出自乡村居民，而且在桐乡六个乡区的分布也相当平均。除了位于县境东南的千金乡，因产业和交通都不如其他五个乡发达，所以只出过四个举人之外，其他五个乡分别出过十三个、十二个、九个、八个和七个举人。这个分布的现象说明，明代桐乡县乡居举人所代表的地区和人口，几乎是全县性的。而占举人总数百分之二十的明代镇居举人，只分布在全县八个市镇中的三个市镇，而且百分之九十三的镇居举人，都集中在工商业比较发达的青镇和濮院镇。值得注意的是镇居举人在时间上的分布。在全部十四个镇居举人中，占总数百分之七十九的镇居举人，是十六世纪五〇年代以后产生的。

　　入清以后，在与桐乡县镇居举人人数所占举人总数百分比快速上升的同时，桐乡县出产举人的市镇数目，也从明代的三个增加到五个。而且各镇所出举人人数的多少，跟各镇的经济发展情形有密切关系。青镇是出举人最多的一个市镇。在清代（一六四四—一八八九）一共出了八十七个举人。它是桐乡最大的镇。青镇自宋以后，逐渐发展成浙西的大镇。原为丝产中心，明中以后，又逐渐发展成棉纺织品的集散中心。占出镇居举人第二位的是桐乡县城。县城又称县市，那是指城中北街的商业区来说的。县城在明朝宣德五年设桐乡县的时候，还是一个村市。自从县政府设在那以后，才开始修筑通达全县的道路。由此带来县城的繁荣，县城在清代出过三十三个举人。占出镇居举人第三位的是濮院镇。濮院镇自南宋以后开始发展丝织业，到元朝已经成为著名的丝织业中心。明朝万历年间，又因濮院镇丝织技术的改进，造成濮院镇空前的繁荣。据记载，濮院镇的市区因此比以前扩大了一倍。濮院镇所产的丝织品，不但行销全国，甚至远达外国的琉球和日本①。可是自清朝中叶以后，由于与品质较优的湖洲丝织品的竞争，和生丝原料成本的上涨，造成濮院镇丝织品市场发展的阻碍②。濮院镇的经济发展情形，可以从濮院镇举人数升降的现象反映出来。十八世纪末叶以后，濮院镇所出的举人数显著地减少了，在九〇多年间，只出了三个举人。

　　鑪镇是浙西唯一的铁器制造业中心。镇民多以冶铁为业。沈氏是镇上的大族，镇中的冶坊都是沈族的产业。据记载，鑪镇的冶业是明朝嘉靖年间设立的③。鑪镇在清代一共出过七个举人；其中六个是一七九六年以后产生的。屠甸镇位于县东南，发展较晚。大约在乾隆五十年以后，由于种植烟草技术的传入，才为屠甸镇带来繁荣。据嘉庆四年的《桐乡县志》记载：

　　民勤以纺织为业。近时烟草成林，商贾辐辏④。

　　屠甸镇在清代只出过两个举人，一个在道光十五年，一个在光绪五年。

　　此外，皂林、玉溪、陈庄三个镇都没有出过举人。皂林镇经过明朝嘉靖间倭寇入侵，和明末清初间战争的破坏以后，到清朝康熙年间（一六六二—一七二二）已经没落成普通的村落了⑤。玉溪镇是苏杭间的交通要道。镇分两部分：东北属桐乡；西南属石门县。玉溪镇虽有交通上的价值，可是工商业并不发达。陈庄镇是个出产竹器的工业市镇，居民多以制造竹器为业。它只是一个地区性的市镇，不像青镇和濮院镇是属于全国性的。而且陈庄镇的市场，在清代后期已经逐渐移到青镇去了。

　　就明清间桐乡举人的地理分布的变化来说，明代桐乡举人所代表的以农村社区为主，而且是比较全县性的；而清代举人所代表的，只是五个工商市镇和市镇中的人口。

　　我们讨论桐乡举人的里居分布，一定不能忽略一个事实，那就是人口是有流动性的。下一节试就明清间桐乡地区的人口移徙情形，来探究其对举人里居分布的影响。

　　人口迁徙与桐乡举人的里居分布

　　就桐乡县人口的地理迁徙来说，可分成三类：（一）从外地迁入桐乡县寄居或迁入后改入桐乡籍。（二）在本县县境之间的迁徙。（三）桐乡人迁出桐乡县在外地寄居或改入外籍。在县境之内的迁移又包括三种情形：从市镇迁入乡居；从一个市镇迁居另一个市镇；从乡村迁入市镇居住。希望从人口迁徙的情形，加深我们对桐乡举人里居分布变化的认识。

　　从外地迁入桐乡县寄居或入籍的

　　在明清时代，桐乡县的第一代举人中，有十三个，他们的家庭是从外地迁来的。如果把两个在桐乡寄籍的举人家庭也包括在内，一共有十五个家庭是从外地迁来的。按迁入桐乡的朝代来分：元朝末年一个家庭；明朝三个；明朝末年到清中之间迁入的占十一个家庭。为了讨论的方便，依照这些家庭移入的先后制成表三，并介绍于下。

　　表三：明清间迁入桐乡的移民家庭

　　丨迁入时间丨姓氏丨迁来地点丨迁入地点丨寄籍／入籍丨 　　丨元末丨冯丨归安大匏村丨濮院镇丨入籍丨 　　丨明万历间丨吴丨安徽省丨濮院镇丨寄籍丨 　　丨明嘉靖间丨王丨浙江嘉兴县丨县城丨寄籍丨 　　丨明嘉靖间丨严丨浙江杭州市丨青镇丨寄籍，清代入籍丨 　　丨明末丨方丨江苏扬州丨濮院镇丨入籍丨 　　丨明末清初丨汪丨安徽休宁县丨县城丨入籍丨 　　丨明末清初丨王丨安徽休宁县丨濮院镇丨入籍丨 　　丨明末清初丨金丨安徽休宁县丨县城丨入籍丨 　　丨清初丨朱丨安徽休宁县丨县城丨入籍丨 　　丨清初丨程丨安徽歙县丨县城丨入籍丨 　　丨清初丨沈李丨浙江嘉兴县丨？丨入籍丨 　　丨清雍正间丨屠丨浙江秀水县丨濮院镇丨入籍丨 　　丨清乾隆间丨吴丨安徽省丨濮院镇丨入籍丨 　　丨清乾隆间丨郑丨江苏吴江县丨濮院镇丨入籍丨 　　丨清乾隆间丨陆丨浙江乌程县丨青镇丨入籍丨

　　一、濮院镇冯家——冯家是元朝末年从归安县的一个乡村，迁入桐乡濮院镇定居入籍的。根据冯家始迁祖冯铭的传记：

　　冯公铭字积一，归安大匏村人。元末移居梧桐乡濮院镇，为邑中冯氏之始祖⑥。

　　冯铭的八世孙冯孜中嘉靖四十三年举人、隆庆二年进士⑦。关于冯家迁入濮院镇后的谋生方式，县志没有清楚的记载，只说冯孜的祖父冯庄是个有钱的地方领袖，他不但热心地方公事，而且愿意帮助有经济困难的人。据县志冯庄传的记载：

　　喜趣人之急，里中有负官逋者，怜其困苦，代为之偿。邻有贷钱不能归而请以产抵者，……竟为折券不问。……凡有纷争者，得公一言，便可立解。津梁道路诸倾圮者，必公为首事，事乃举。贫无居食、病无药、死无棺者，无不黽勉应之⑧。

　　根据上边这段话推测，冯庄很可能是个从事“贷钱”活动的商人，至少“贷钱”是当时冯家所从事的谋生方式之一。

　　冯家在明代出了一个进士，在清代出了五个进士，四个举人。

　　二、濮院镇吴家——吴家是一个在濮院镇寄籍的安徽人家庭。吴应旻是万历四十三年在顺天府取得他举人出身的⑨。关于吴家迁居桐乡的时间，县志没有记载，不过据濮院镇经济发展的情形来推测，吴家大概是明朝万历年间，当濮院镇丝织品市场扩大发展的时候，来濮院镇经商的安徽商人家庭。吴家虽然长年住在桐乡，户籍却仍然隶属安徽。吴应旻对户籍的这种安排，跟明朝的户籍制度有关。明朝政府禁止人口迁徙，尤其严禁人口脱离祖籍。虽然寄籍外地多年，寄籍人及其后代仍不许改入寄居的户籍，和在寄籍地参加国家的文官考试。这种关闭性的户口政策，跟明代的赋役制度有密切的关系。寄籍人始终在原籍有纳赋服役的义务，所以也只有在原籍，他们才许参加国家的考试。

　　冯家和吴家的户籍情形是两个很好的反映明代户籍政策的例子。冯家因为是在明代户籍制度推行之前，迁入桐乡的，所以在编制黄册的时候被编入了桐乡籍；而吴家是明中才迁入的，所以不能改籍。吴应旻既然不是桐乡举人，原不该在本文内讨论，我之所以在这里特别提出，一是要藉此说明代户籍制度对社会流动的影响。二来要说明，由于桐乡地区工商业的发展，在明万历年间，桐乡地区已经有了籍名的安徽商人的活动。然而他们的活动只限于商业，而未能加入本地的社会。他们的身分只是暂时住在桐乡的客民而已。

　　三、县城王家——明朝嘉靖二十三年和万历十九年举人王三锡、王允昌父子，是明朝嘉靖年间从嘉兴镇迁居桐乡县城的。王氏父子虽两代住在县城，却一直是寄籍的身分⑩。

　　四、青镇严家——严家是明朝嘉靖间从杭州迁居青镇的。关于严家迁入青镇后的前三代情形，严氏家谱只间接地根据这四代祖先的基址、埋葬情形和取名字的情形，做了一个推测，认为这四代是既没有什么文化，又很贫穷的人。家谱记载：

　　忆椿公弟为思椿公，子为敬椿公，孙为爱椿公、仰椿公。皆当明季。三代字椿，虽略仿王氏五之之例，而质朴之风即此可见。且考祖墓，自一世至四世，皆丛葬于青镇杨木桥左侧，而墓址亦极狭隘。其时之贫约亦可想见(11)。

　　严家变成青镇的首富，是从清朝康熙年间，严家五世祖严君美经营棉布贸易开始的。家谱说：

　　五世祖君美公始以二百金贸布起家，及身发至十数万，可称豪杰之士。至六世两高祖渚亭公、墅洲公而家业隆起，逮伯曾祖考蓉浦公，曾祖考春江公以及祖考少谷公而极盛矣。共计开有十典，乡人至号称严百万，又以所置市廛徧于四栅，更有严半镇之称(12)。

　　严家虽然富有，可是严家子弟在科考上多不顺利。在严辰取得咸丰九年的进士出身之前，严家没有出一个举人。只出了六个下层绅宦和三十几个生员。严辰的父亲廷珏五应秋试都没有通过，后来在云南省捐了一个县丞(13)。

　　五、濮院镇方家——方汇征是明末从扬州迁居濮院镇的方家第一代。县志方汇征传记载：

　　方汇征，临山卫人。长客扬州。……明季大荒，继以兵燹，尸骸枕藉，捐资掩埋，约以千计。后挈家徙濮院镇。镇产绸丝，业者辄因价值高下起争端。……得汇征片言解纷，事遂冰释(14)。

　　以上段记载可知，扬州商人方汇征，为了躲避战乱，明末，从扬州迁居濮院镇，以经营丝织品贸易为业。汇征的曾孙方学沆由桐乡籍中雍正四年举人(15)。

　　六、县城汪家——汪可镇是明末迁入县城的安徽商人汪家的第一代。据县志汪可镇传记载：

　　汪氏自明末景仁公可镇由休宁迁桐。卜居城中。以懋迁致富。乐善好施。子漪伯公淇，世济其美。再传而有汪氏三子之称(16)。

　　汪淇的三个儿子文桂、文森和文柏都由桐乡籍取得了代表下层绅宦地位的贡生出身。汪淇的孙子汪继璟中康熙四十七年举人。继璟的两个孙子汪仲鈖、汪孟鉏兄弟同在乾隆十五年得到举人出身(17)。

　　七、濮院镇王家——安徽商人王宗仕大概是明末清初间改入桐乡籍的。据县志王宗仕传说：

　　王宗仕，……休宁人。……以家计中落，弃儒业贾。律来濮川，权奇赢以供洗腆，遂家焉(18)。

　　宗仕的儿子王应采由桐乡籍中康熙五十九年举人，雍正八年进士(19)。

　　八、濮院镇金家——金士瑜是安徽金家入籍桐乡的第一代。据县志金士瑜传记载：

　　先世为安徽休宁望族。遭乱避地吴越间。公生于崇祯辛未。尝游桐溪，爱其风俗朴茂，遂家焉。……长操家政，弃举子业，援例得州同。……复置别业于娄东(20)。

　　士瑜的儿子学汾继续经营金家的事业，并且捐了一个光禄寺署正的官职。县志金学汾传记载：

　　公席祖业，澹于仕进，以太学生援例得光禄寺署正(21)。

　　学汾的儿子金樟中康熙三十八年举人，三十九年进士。金家在清代一共出了四个进士，两个举人。

　　九、县城朱家——朱明仪是清朝初年从安徽迁居桐乡县城的朱家第一代。他迁入时的身分跟其他迁入桐乡的安徽商人不同。他是唯一的一个有贡生身分的人。换句话说，朱明仪是一个有下层绅宦身分的商人。据县志朱明仪传记载：

　　朱公明仪。……岁贡生，候选内阁中书。始由休宁迁居桐邑城中。……家素封，好施与。人以缓急告，虽千金无吝色(22)。

　　朱明仪有八个儿子。次子荃中乾隆二年博学鸿词科，三子履端中乾隆三年举人，七年进士(23)。

　　十、县城程家——入籍县城的程家第一代是安徽人程琳。据县志程琳传载：

　　先世一由歙迁桐。公事母以孝闻。既席祖业，又善治生，积貲百万(24)。

　　程琳的儿子程尚质、程尚贤分别中雍正七年和乾隆十八年举人。程琳的孙子程同文中乾隆五十四年举人，嘉庆四年进士(25)。

　　十一、沈李楷——在所有迁居桐乡的举人家庭中，只有康熙三十九年进士沈李楷的里居没有记载。县志只告诉我们沈李楷的父亲是康熙十一年嘉兴县举人。后因故入赘桐乡沈家而改为桐乡籍，并改用沈李为姓。县志沈李楷传记载：

　　沈公李楷。……祖文雄，前明举人。由慈谿避倭乱迁嘉兴。父光珏，康熙壬子举人。公始寄籍桐乡，赘于李氏，感外家教育恩，遂承其姓，以桐籍登癸酉贤书，庚辰进士(26)。

　　沈李楷虽然出身举人家庭，显然他父亲是个经济上有困难的穷举人，否则也不至于让自己的儿子改姓，依靠女家受教育了。

　　十二、濮院镇屠家——清雍正元年举人屠嘉正，是清初从邻县秀水迁入濮院镇改入桐乡籍的。据县志屠嘉正传记载：

　　屠公嘉正。……濮院人。五世祖应韶，明新乐县丞，以廉闻。世居秀水。公始注册籍桐乡(27)。

　　从这段话可知，屠嘉正不能算是一个出身绅宦背景的举人。一因县丞的官品不高，只是个八品的小官。而且，根据县丞的资格要求推测，屠应韶的县丞不是花钱捐来的，就是由贡生出身得到的。二因从五世祖应韶到嘉正，世代久远，应韶的下层绅宦地位已经影响不到嘉正了。屠家在清代出过一个进士，一个举人。

　　十三、濮院镇吴家——徽商吴玉润，清乾隆年间在桐乡经商。后来在濮院镇定居并改入桐籍(28)。吴玉润的儿子吴让中乾隆二十四年举人(29)。吴家在清代出了一个进士，一个举人。

　　十四、濮院镇郑家——乾隆二十四年举人郑邦柱是通过入赘的方式改入桐乡籍的。据《濮院志》的记载：

　　郑邦柱，桐乡籍。原籍吴江，赘于濮院宋氏(30)。

　　郑邦柱的情形似乎很像沈李楷，都是出自贫穷的读书人家，通过入赘的婚姻方式，依靠有钱的岳家达到社会升迁的目的。

　　十五、青镇陆家——乾隆十五年桐乡举人陆世彩是青镇陆家的第一代。据县志陆世彩传记载：

　　先世乌程望族。公始占桐乡籍，由邑庠生举乾隆庚午乡试。家贫亲老，惟藉馆谷以供菽水(31)。

　　综合上引的十五个举人家庭可知：（一）在明中迁入桐乡的安徽人吴家、嘉兴人王家和杭州人严家，因碍于明代关闭性的户籍制度，终明之世都维持寄籍的身分。除了这三家之外，在元末、明末清初或清代迁入桐乡的十三个家庭，都在迁入后改入了桐乡籍。这些新移民或本身或后代都由桐乡籍，取得了举人以上的出身。这个从对外来人只许寄籍发展到可以入籍的转变，是跟明清间户籍政策的改变有密切关系的。明代严格的户籍政策，自明万历朝以后逐渐改变。入清以后，清朝政府放弃了明代的关闭性户籍政策，而采取了一个比较开放性的政策。新政策的特点是准许人民合法迁徙，并准许在外地寄籍的人，经过一定的时期后，改入寄居地的户籍，并在新户籍地参加国家考试。据“清史稿”记载：

　　凡民之著籍，其别有四：曰民籍，曰军籍，亦称卫籍，曰商籍，曰灶籍。其经理之也，必察祖籍。如人口于寄居之地，置有坟庐，逾二十年者，准入籍出仕(32)。

　　明末清初以后迁入桐乡的家庭之所以能够改入桐籍，说明清代新户口政策的功效。（二）在迁入桐乡的十五个家庭中，除了沈李楷一人迁入地点没有记载之外，其余十四个家庭都是迁入市镇居住的。（三）就迁入家庭的职业背景来说，除去两个寄籍的家庭不算外，在十三个家庭中，有九个家庭的职业跟商业有关。他们占迁入举人家庭总数的百分之七十。入赘桐乡县有钱的人家，靠岳家生活的占两个人。靠教书维生的占一个人。职业不详的占一个人。（四）就迁入家庭在迁入桐乡时的社会地位来说，在十三个举人家庭中，百分之八十五来自平民背景。这些家庭的上三代中，没有出过举人或贡生。出自绅宦家庭背景的只有两个人。一个是出身穷困举人家庭的沈李楷。他得靠有钱的岳家支持他受教育。一个是有贡身的安徽商人朱明仪。

　　在本县境内的人口迁徙

　　据县志记载，举人家庭在本县境内的迁移共有七个。五个在明代，两个在清代。

　　一、陈序是明朝永乐十八年举人。陈序的先世几代都住在倩泾里。陈序做官以后，把先世留下的资产给了哥哥，自己的家却由倩泾里搬到青镇。据陈序的儿子陈观自撰的墓志铭：

　　自高曾玉林东皋而下，隐居倩泾里，以耕读为业。至先君静学公游邑庠、十八领乡荐，历任儒官三十载，悉以资产让先伯考，自剏别业于乌镇市(33)。

　　上段所说的乌镇市，是乌青镇的俗称。乌青镇包括两个市镇。西半部是乌镇属乌程县；东半部是青镇属桐乡县，陈序父子都是桐乡县举人，其居地应该是在青镇而不是在乌镇。

　　二、当我们讨论迁入桐乡县的家庭时，曾经提到元朝末年由归安县迁入濮院镇的冯铭和他的八世孙冯孜。冯孜跟弟弟冯敏分家的时候，把濮院镇冯家的旧宅给了冯敏，把自己的家从濮院镇迁到县城(34)。县城冯家在清代出了四个举人，五个进士。

　　三、陆明是桐乡县皂林镇人。六岁丧父，为了生活，从十二岁开始以“肩贩为业”来维持一家七口的生活。嘉靖三十五年倭寇侵犯皂林，陆明“全家仓皇脱离，而室庐竟为灰烬”(35)。大概就在这个时候，陆家从皂林镇迁居青镇。在陆明的儿子陆吉的传里，提到从皂林镇迁出后的情形：

　　陆公吉，……家居皂林，被倭寇难迁乌戍。公少时，因贫废学，后……发愤读书(36)。

　　万历十年，陆吉得到了举人出身之后，又把家从青镇搬到梧桐乡去做乡居的绅宦(37)。

　　四、沈氏是鑪镇的大族。据县志说：

　　镇夹河为市，南北不及一里，而为大姓沈氏聚族而居。广厦连云，盖藏甚富，且为治业所聚，亦皆沈氏之产(38)。

　　鑪镇沈云从先从鑪镇迁居青镇，万历三十七年中举后(39)，又从青镇迁居梧桐乡(40)。从此，沈云从的子孙都成了梧桐乡人。云从的儿子沈锡中明崇祯十六年进士。在清代这支乡居的沈家出了两个进士，五个举人。

　　五、清朝顺治三年贡生青镇人周拱辰的先世是桐乡县皂林镇人，后来由皂林迁居青镇(41)。关于周家迁出皂林镇的原因，据推测跟陆明的情形相似，都是在倭乱前后从皂林迁出的。周拱辰的曾孙周瑗中康熙五十六年举人(42)。

　　六、梧桐乡举人陆吉的儿子陆时雍无后，乃招吴兴人费廷璠入赘。从廷璠的儿子开始改姓陆费。廷璠的儿子陆费锡中清顺治三年举人，十八年进士，并由梧桐乡迁居永新乡(43)。陆费家在清代出了两个进士，一个举人。

　　七、清嘉庆十二年举人程廷选原住县城，后由县城迁居濮院镇(44)。

　　从上边这七个迁徙的资料可得两点粗略的认识。第一、就迁移的原因来说，有的是因为分家。如陈序和冯孜的情形。有的是因为逃避战乱，像陆明和周拱辰的先世属于这种情形。也有的是为了社会的因素迁移。陆吉和沈云从从市镇搬到乡间去做乡居绅宦，大概跟社会因素有关。第二、迁移人的迁入地点，似乎跟迁移人职业背景和社会地位有关。如冯孜、陆明、周拱辰的先世以及沈云从的迁居市镇，似乎跟这几个人的工商业家庭背景有关。因为市镇是他们所熟悉的生活环境，也是他们习艺、谋生的地方，所以市镇往往是他们迁入的地方。而市镇举人陆吉和沈云从之由市镇迁入乡居，似乎与当时绅宦多属乡居的现象有关。他们迁入乡居象征社会地位的上升。

　　桐乡人向外地的迁徙

　　桐乡举人家庭向外地移徙的情形可以从表四看出。在表四里，减号前的阿拉伯数字代表某个时期内举人的人数。减号后边的阿拉伯数字代表在外地寄居的举人人数。例如4-1表示在四个举人中，有一人迁出外地寄居。在加号后边的阿拉伯数字代表在外地寄居的人数。

　　表四：寄居外地桐乡举人的里居分布

　　丨时期丨举人总数丨乡居丨镇居丨里居不详丨在外地市镇寄居丨在外地乡村寄居丨寄居地不详丨寄居外地举人百分比丨 　　丨1370-1403丨4丨3丨0丨1丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1404-1432丨3丨2丨1丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1433-1462丨5丨4-1丨1丨0丨+1丨0丨0丨20%丨 　　丨1463-1492丨5丨4-1丨1丨0丨0丨0丨+1丨20%丨 　　丨1493-1522丨4丨4-3丨0丨0丨0丨0丨+3丨75%丨 　　丨1523-1552丨9丨8-2丨0丨1-1丨0丨0丨+3丨33%丨 　　丨1553-1582丨12丨7-1丨4-1丨1-1丨0丨0丨+3丨25%丨 　　丨1583-1612丨14丨9丨5丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1613-1643丨14丨12丨2丨0丨0丨0丨0丨0丨 　　丨1370-1643丨70丨53-8丨14-1丨3-2丨+1丨0丨+10丨14%丨 　　丨1644-1675丨23丨11丨11-2丨1丨0丨0丨+2丨8%丨 　　丨1676-1703丨25丨6丨16-1丨3丨+1丨0丨0丨4%丨 　　丨1704-1726丨37丨3丨16-1丨18-2丨+2丨+1丨0丨8%丨 　　丨1727-1752丨27丨3-1丨21-3丨3-1丨+3丨+1丨+1丨19%丨 　　丨1753-1774丨25丨2丨18-3丨5丨+3丨0丨0丨12%丨 　　丨1775-1795丨20丨0丨17-1丨3丨+1丨0丨0丨5%丨 　　丨1796-1818丨17丨0丨14-3丨3丨+3丨0丨0丨18%丨 　　丨1819-1837丨14丨0丨13-2丨1丨+2丨0丨0丨14%丨 　　丨1838-1859丨12丨1丨11-5丨0丨+5丨0丨0丨42%丨 　　丨1860-1889丨27丨0丨24-15丨3-2丨+17丨0丨0丨63%丨 　　丨1644-1889丨227丨26-1丨161-36丨40-5丨+37丨+2丨+3丨19%丨

　　为了讨论的方便，我们把全部在外地寄籍的桐乡举人按照朝代的先后综合分析于后：

　　一、明代寄籍外地的桐乡举人

　　在明代桐乡县所出的七十个举人中，在外地寄籍的有十一个人。如果我们按这些寄籍举人原来的户籍里居为标准来区分，其中八个出自桐乡县的乡村，相当全部在外地寄居举人人数的百分之七十三。只有一个出自市镇居民，占外地寄籍人总数的百分之九。原来里居不详的有两个人，占外地寄籍举人总数的百分之十八。

　　当我们进一步分析这些寄籍举人迁出桐乡的原因时，发现他们迁出寄籍，跟他们的特殊户籍身分很有关系。例如名隶匠籍的人，有的要长年住在国家的首都地区服役。名属军籍的人，往往被政府派到远离家乡的卫所去服役，这种特殊的情形，常常使服役的人家几十年，甚至几代继续住在服役地。对这些人，明朝政府特别准许他们或他们的子弟在服役地参加国家的文官考试。不必像一般民籍的考生非回到原籍地参加考试不可。

　　十一个在外地寄籍的举人中，除了明朝隆庆二年进士李乐，因隶属民籍，所以跟一般桐乡举人一样在本地中举之外，其他十个举人都是在他们的寄籍地中举的。明朝正统九年举人沈荣和明朝嘉靖十三年举人金澜都身属匠籍，因为他们的服役地点在首都北京，所以他们的举人出身，都是在北京所属的顺天府试考取的。县志沈荣传对这件事有简单而清楚的记载：

　　沈公荣字希仁，幼随父以匠役入京，长习举子业。正统甲子中顺天乡试举人(45)。

　　钱铭和钱际时父子分别在明成化十六年和正德二年取得举人出身。钱氏父子都隶属军籍，因服役地点在京师地区，所以他们的举人出身也是在顺天乡试考中的(46)。

　　明朝弘治十七年举人范仁，因为在云南服军役，所以他的举人出身是在云南乡试考取的。据县志记载：

　　范仁，募化乡人，字荣夫，由军籍云南中式(47)。

　　此外，潘溱、潘靖深、潘凤梧祖孙三人的举人出身，都是在贵州乡试考取的。张云翼、张耀南父子两个人的举人地位，也都是在贵州乡试考取的。根据上举范仁的例子推测，潘、张两个家庭很可能都是驻守贵州卫所的军籍家庭。

　　二、清代寄籍外地的桐乡举人

　　在清代（一六四四—一八八九）桐乡县所产的二百二十七个举人中，在外地寄籍的有四十二人。占全部清代举人人数的百分之十九。如果我们拿占清代举人总数百分之十九的清代寄籍举人人数，和占明代举人总数百分之十六的明代寄籍举人做比较，则两代寄籍举人人数所占举人总数的百分比相差不大，然而当我们比较明清两代寄籍举人的原籍的时候，我们立刻会发现两代之间的显著差别。在明代，占寄籍举人总数百分之七十三的是从乡村迁出的；而在清代，占清代寄籍举人总数百分之八十八的是从市镇迁出去的，只有两个寄籍举人是从乡村迁出去的。此外，迁出里居不详的有三个人。简单地说，明代迁出寄居的人以乡民为主；清代则以镇民为主。

　　就迁出寄籍的原因来说，清代的情形跟明代的很不相同。在明代，桐乡县人户迁出外地寄籍，往往不是出于自愿的，而是在政府户籍制度的规定或要求下迁出的；而清代桐乡举人家庭的迁出寄籍，多是出于自愿的。

　　再就寄居的地点来说，明清两代也有显著的区别。明代桐乡人多寄居在远离家乡的地方。如西南边区云南、贵州的卫所和北方的京师地区。而在四十二个清代的寄籍举人中，至少有三十七个人，即总人数的百分之八十八，寄居在外地的市镇里，而且这些外地市镇大部分都分布在桐乡县的附近。大约占寄籍举人百分之七十四的举人，分住在桐乡县东的八个外县城镇里。这八个城镇东北起江苏省嘉定县城，西南经吴江县震泽镇、秀水县新塍镇、嘉兴府城、嘉兴县王店镇、海盐县路仲镇、海宁县长安镇，直到钱塘县城。在这八个城镇中，寄居桐乡举人最多的是嘉兴府城，嘉兴府城是桐乡县所属的嘉兴府治所在地，占十个寄籍举人。其次是震泽镇占八个举人。再次是新塍镇占五个举人。嘉定县城占三个。路仲镇占两个。其他三个城镇各占一个举人。分布在桐乡县西的外地市镇寄居的有三个举人，他们都住在湖州府城里。

　　直到一八六〇年以后，桐乡县在外地寄籍举人的地理分布，才超过了邻近城镇的范围，而且在外地寄籍的桐乡县举人数，也超过了那个时期桐乡举人总数的百分之六十三以上。桐乡举人的新寄籍地包括南京、北京、顺天府城、广东。这个转变大概跟鸦片战争以后，中国国内政治、经济各方面的新发展有关。

　　如果我们用寄籍举人的家庭为计算单位，我们发现占寄籍举人总数百分之七十六的举人，都出自五个市镇家庭，而且这五个家庭都是清代新兴起的绅宦家庭。其中两个是清初才入籍桐乡的安徽商人家庭；三个是本地的市民家庭。寄籍震泽镇的青镇周家一支占八个举人。寄籍嘉兴府城和北京的县城冯家两支占八个举人。寄籍嘉兴府城和长安镇的县城汪家两支占四个举人。寄籍新塍镇的青镇郑家一支占五个举人。寄籍嘉定县城的金家一支占三个举人。

　　在我们讨论举人家庭在县境内的迁徙时，我们曾注意到，明中以后的镇居举人家庭，往往有迁入乡居的倾向。在清代，这个倾向已不存在。清代举人家庭的迁移，多有由本地市镇迁入邻县较大城镇的倾向，如府城、县城或工商业比较发达的震泽镇、新塍镇。迁出外地乡村寄居的，只占总寄籍举人人数的百分之五。这个转变意味着大多数的清代绅宦家庭，在社会关系上和生活环境上，逐渐脱离了本地的农业社区，甚至完全脱离了桐乡县，寄居在外地的城镇里。镇居举人的社会关系，是以建立在本地市镇与外地市镇间的关系为主，是在城镇这个层面上做横方向的发展，而不是由市镇向农村的发展。

　　在外地寄籍的举人家庭中，也有因寄居日久而改入寄籍地的户籍的。寄籍嘉兴府城的桐乡举人汪孟鋗的五个儿子都入了秀水籍，而且其中三个从秀水籍得到进士出身(48)。此外，康熙间桐乡进士沈李楷、石杰的子孙，也都从桐乡迁入嘉兴府城，并改入秀水籍(49)。

　　清代桐乡县本地举人家庭的分析

　　清代本地镇居举人家庭

　　从上一节的讨论中我们知道，很多清代的镇居举人，来自明末以后才迁入桐乡的新移民家庭。其余的镇居举人似乎都出自原来本地的市民家庭。下面就县志传记的资料所及，介绍七个清代桐乡镇居举人的家庭背景。

　　一、庄际盛

　　康熙三十一年的青镇进士庄际盛，出自青镇的一个商人家庭。他父亲庄三聘是个没有功名的读书人。据县志庄三聘传记载：

　　庄公三聘，为人惇庞、孝弟。力田为本，佐以懋迁。本兄弟三人，伯仲皆业贾，独公幼习举子业。后因家落，未究厥志。……祠子际盛(50)。

　　庄家是一种典型的市民家庭。家中成员同时从事三种工作来维持庄家的发展。第一种是土地经营，第二种是商业，第三种是举子业。在这三种经营中，土地和商业是生产性的经济活动，是庄家经济的主要来源。而举子业却是一种为家庭社会地位前途的投资活动，这种投资是不一定有收获的。在庄家三兄弟中，两个哥哥经商，三聘一人攻举子业。后因家境不好，又回去经营农、商生产，没能完成学业。

　　二、张超和张方起

　　张氏兄弟都是清顺治年间的进士。他们的父亲张王谟是个有学识而没有功名的商人。据县志张王谟传记载：

　　张公王谟字文甫，青镇人。……布衣。博学善属文。……八岁丧父，哀毁如成人。……年三十后，慨然挟赀出游。……天启丁卯游于楚，明年涉江而死(51)。

　　张王谟死后，张家生计由张王谟的妻子来主持。县志里记载当时张家困苦的情况说：

　　天启丁卯王谟游楚，质宅揭债以为装。明年涉江而溺。……时公私负累千金，食指众多。氏躬纺易粟，粟不给，则熬糟屑麦以充。后遭凶岁，食常不饱。而为诸子延师，仍不惜修脯(52)。

　　张家的情形说明两件事：(一)张家在经商不利的情况下，仍然重视子弟的举子业，以期对家庭情况有所改善；(二)家庭棉纺织业在镇民家庭生计上占重要的地位，尤其是对经济情况不好的市民家庭，更显出家庭棉纺织收入的重要。

　　三、孔自洙

　　清顺治三年举人孔自洙出自一个清苦的市民家庭。他的读书费用靠母亲纺织的收入来维持。县志孔自洙传记载：

　　孔公自洙字文在。……青镇人，……十岁丧父，母张氏纺绩以资其读(53)。

　　孔自洙的情形再一次说明家庭棉纺织对一般市民家庭生计上的重要地位。孔家在清代出了两个进士，两个举人。

　　四、张翭

　　张翭又名张贞候，清顺治十五年进士。他的父亲张文蔚是清顺治十三年贡生(54)。由此可知张家是一个在清初才兴起的市民家庭。

　　五、周瑗

　　康熙五十六年举人周瑗的先世，是明中从阜林镇迁居青镇的商人家庭。直到清初，周家在政治上的地位才渐渐兴起。周瑗的曾祖父周拱辰，祖父周梃，和父亲周云杼都是清初的贡生(55)。周瑗中举以后，周家又出了六个举人，一个进士。

　　六、冯景夏

　　县城冯家虽然在明朝隆庆二年出过一个进士，可是自此以后，中间经过一百二十五年，冯家不但没有再出过举人或进士，连一个贡生也没有出过，直到清康熙三十二年冯景夏中举。由此推测，明末清初的冯家已经不能算是绅宦家庭了。冯景夏的父亲冯翊是个家境小康的生员。县志冯翊传记载：

　　冯公翊字辅之，县城人。少为诸生。……家仅小康。人有告急无不应。族人有老幼不能自存者，辄周给之，无吝色(56)。

　　清代的县城冯家，从冯景夏开始，一共出了五个进士，四个举人。

　　七、钟彝和钟超

　　濮院镇钟彝和钟超兄弟分别在清初中顺治三年和顺治五年举人。钟氏兄弟的父亲钟应宫是明末天启元年的贡生(57)。所以钟彝兄弟二人出自一个下层的绅宦家庭。钟氏兄弟不但出自明代的旧绅宦家庭，而且家境也相当富有。据县志应宫的父亲钟启明传记载：

　　钟翁启明，字惟东。……桐邑城圮，捐资襄筑，奉文给冠带。万历间，岁荒，煮糜赈饥，全活无算(58)。

　　八、郑蕴宏

　　鑪镇郑蕴宏是清初顺治九年进士。他父亲郑昌世是一个穷读书人，家庭的生计主要依靠昌世的母亲纺绩来维持。据县志昌世传记载：

　　郑公昌世。……四朝丧父，家甚贫，赖母沈氏纺绩度日，延师训之(59)。

　　从以上八个本地镇居举人家庭背景的分析可知：(一)除了濮院镇的钟氏兄弟是出自明代下层绅宦家庭外，其余的七家都是清代新兴的市民家庭。在他们上三代直系亲属中，没有出过拥有贡生以上出身的人。至于明代的旧镇居举人家庭，如濮院镇的岳家、施家、杨家和青镇的陈家、夏家、沈家、陆家，其中除沈家和陆家在明万历间已经迁入乡居，不予计算外，到清初都已经没落了。台上举的十个清初镇居举人，并非全来自有钱的家庭，差不多一半来自家境相当贫穷的市民家庭。如张家、孔家、郑家、庄家。(二)清代市民家庭采多样性的谋生方式。一个市民家庭的成员，可以同时分别从事土地、商业、手工业和举子业四种经营。也可以依家庭经济情况的升降，而在上述四种经营中做适当的调整。在家境富裕的时候，家中成员可以多致力举子业，以便透过科考提高社会地位。在家境有困难的时候，家中成员可以弃学从商，或依靠家庭手工业生产维持家庭生计。这种谋生的方式，跟明代乡居绅宦的方式有根本上的区别。明代的乡居绅宦地主虽然也同样从事土地、商业、手工业和举子业四种经营，可是除举子业之外，其他三种都是间接地，通过绅宦家里面养的奴仆、雇工和佃户去经营的。

　　清代的桐乡县乡居举人家庭

　　在明代，占桐乡县举人总数百分之七十六的举人出自乡村居民。当时市镇的工商业，尤其在明朝嘉靖以前，交通不发达，乡镇之间的差异也不很大，社会、经济的重心仍然在农业社会的乡村，所以绅宦之家多住乡间，连镇民出身的绅宦家庭也往往倾向乡居。十七世纪以后，这个现象渐渐改变了。外来新移民不但没有迁入乡居的，而且本地镇居举人家庭也不再倾向乡居。在这种情况下，住在乡村里的原来居民，就成了竞争举人出身的唯一候选人的来源。

　　分析二十六个清代桐乡县乡居举人，占总数百分之六十五的乡居举人，都出自四个主要的乡居家庭。其中，只有募化乡的朱家是原来乡居的旧绅宦家庭。朱家在明代出过三个举人，入清以后，朱家又继续出了两个进士，两个举人。保宁乡的俞家是清初新兴的家庭。俞家在清代出了四个进士。另外的两个乡居家庭，都是原来明代的镇居绅宦家庭，他们在明万历年间从市镇迁入乡居。一个是永新乡的陆费家。陆费家在清代出了两个进士。另一个是梧桐乡的沈家。沈家在清代出了两个进士，五个举人。

　　这四个乡居的大绅宦家庭，经过清初一百年的兴盛，到乾隆中叶或十八世纪七十年代以后，都相继没落了。沈家的绅宦地位在雍正十年举人沈辉如之后就中断了。陆费家的最后一个绅宦是乾隆三十年的陆费墀。俞家自乾隆元年出了俞鸿庆以后，没有再出过贡生以上出身的人。乾隆二十五年举人朱乘是朱家所出的最后一个绅宦。乡居大绅宦家族的没落，是最值得我们注意的现象。

　　清代镇居举人的经济活动与社会关心

　　在最后这节里，我用清代镇居举人家庭为对象，说明这些市民家庭的社会和经济活动的特点。其中，关于他们的农地投资和经营的情形，不在这节里做深入讨论。

　　镇居举人家庭不论贫富，他们的习艺和谋生活动，都是在市镇这个层面上进行的。下边我们先讨论有钱的市民家庭的活动。一般地说，有钱的市民家庭都很重视子弟的教育。子弟受教育的目的当然是以求功名为主，可是对于一个经商的家庭来说，受教育也有些实用的目的。例如县城商人金学汾对教育的看法，就有实用的含意。县志金学汾传记载：

　　立家塾，延致名师，使子弟讲求实学(60)。

　　有钱的市民家庭虽然鼓励子弟读书求功名，可是为了家里生意的需要，往往要有一个家庭成员，在成年后放弃举子业，接管家里的生意。这种子弟，有机会的时候，会用钱捐个功名，来抬升自己的社会地位。上举金学汾和他的父亲金士瑜，都是捐有功名的富商。县志金士瑜传记载：

　　长操家政，弃举子业，援例得州同(61)。

　　商业活动并非只限于本地的市镇，有些还经常需要到外地去。如果他们自己是个有学识的商人，他在外地市镇交往的朋友，也常常是些当地的有名学者。濮院镇商人濮淙原的商业活动是个有代表性的例子。据淙原传记载：

　　稍长，好读书，长于诗，而业贾。尝卖丝于吴市，所与游者皆知名士(62)。

　　从事举子业而最后能取得功名的人并不多。有钱人的好处是，在久试不中之后，可以花钱捐个功名。青镇富商严廷珏的功名就是捐来的。廷珏传说：

　　五应秋试，屡荐不售，乃援例以郡丞仕滇(63)。

　　有钱的市民家庭除了支持子弟攻举子业、经商，也从事市产和农业土地的投资。然而，他们对农地投资的兴趣以收租为主。所以他们把田地租给佃户去耕种，按期收取地租。青镇商人严宝传就是个离地镇居的收租地主。县志宝传的传说：

　　家有田产千亩，市壥百楹，每至岁暮收租(64)。

　　有钱的市民家庭除了设法维持本家的兴盛之外，对贫困的同族也时常给以经济上的帮助。如乾隆间青镇富商严大烈，就是“族姻有贫乏者，賙给之”的例子(65)。有钱市民家庭对穷困同族的救济活动，是清代太湖地区市镇家族组织的一个重要特点。以中国的平均分家制度来说，一个有两个儿子的有钱人的第二代，不一定都会有钱。一支可能因为善于经营能够维持富有，另一支可能会变成穷户。例如在拥有十几万财富的青镇布商严君美的六个儿子中，只有最小的一支能维持富有，其余的五支都没落了(66)。所以严大烈对穷困族人的賙济，是有助于有经济困难族人的生活的。同时市镇家族对维持市镇的社会秩序，也是有一定贡献的。

　　下边我们再讨论一下没落的绅宦家庭和贫穷的市民家庭，怎么应付他们的经济困境。

　　没落家庭应付困境最常见的办法，是命令家中部分子弟从事商业等营生活动，以求经济困难的改善。部分子弟继续举子业，以求将来社会地位的改善。乾隆十年进士皇甫枢的父亲皇甫洸的情形，就是典型的例子。据县志皇甫洸传说：

　　年十四年而孤，弟汸仅八岁，母戈氏念家庭多故，……命长子洸治生，次子汸攻举业(67)。

　　另一个是鑪镇人施昌的情形。县志施昌传说：

　　施公昌……鑪镇人。……先世以高资雄里中。当崇祯间，岁洊饥，家中落。公曰：治生非学者分内事耶。遂投笔至乌戍，僦廛而市。平物价、一权度，廓然不计赢绌，而家以复饶(68)。

　　攻举子业子弟最好的出路，自然是由科考正途取得功名。如果屡试不中，既没有钱去捐个功名，又迫于生活，往往利用他们的专长，在市镇有钱人的家塾里找个教书的工作，维持生活。以濮院镇人沈家珍的情形为例。沈家珍传说：

　　工制艺，兼长吟咏，乡闱屡荐不售，遂绝意进取。家贫，倚馆为生，终年教读无倦容(69)。

　　教书的工作不但可以维生，还可以利用教书的机会，继续做考试的准备，如青镇举人郑熙，在中举前，因为“家贫如洗，课蒙自给”(70)。

　　除了教书之外，攻举子业的人，还可以利用专长在地方政府里担任文书或秘书的工作。这种工作跟教书一样，为经济困难的考生提供一个维生上进的机会。道光二十三年举人县城人金鹤清的情形是个好例子。县志记载：

　　弱冠游庠，后即失怙，清白无所遗。无以自给，侨寓吴门，辄为当道佣笔墨。……以词赋受知督学使者罗公文俊最深。由优贡登贤书，取教席，旋成道光乙巳进士(71)。

　　最后一种常见的应付经济困境的方式，是由没落家庭妇女所从事家庭手工艺生产，来支持家庭的生计。关于这种方式，我们已经在前面举例讨论过。明朝中叶棉纺织技术传入太湖地区以后，为耕地不足或没有农地的市民家庭，提供了一个谋生的方式。

　　市镇举人家庭的社会关心，一般局限在他们所居住的市镇之内。他们做的慈善事业，往往是以市镇居民为对象。他们所资助的各项地方建设和文化事业也多半以市镇为范围。例如县城汪家就是个例子。县志汪文桂传记载：

　　家本素封，而公尚义好施。康熙戊子、己丑间，旱涝相继，设粥厂、立药局，全活无算。丙午水灾，复倡赈以济饥民。他若葺黌宫、置义冢、筑城垣、修桥梁、濬河渠，捐资一无吝色(72)。

　　县城程家也是个好例子。县志程琳传说：

　　康熙四十七八年大疫，死者枕藉，公于县治之城隍庙、青镇之密印寺设局施棺，掩埋至万余口。后此局设立三十余年未尝辍。复捐修文庙、城隍庙，重建程忠介公祠。每逢水旱，出粟赈济，暑月施药，冬月施棉，岁以为常(73)。

　　再举一个青镇举人家庭的例子。乾隆五十二年青镇举人沈启震捐银二千五百两，在青镇创建桐乡唯一的分水书院。据县志记载：

　　里中人因镇之社学久废，谋所以复之者。公慨然独任，迺悉出其囊中金，金尽则典质田宅以继之，凡共捐二千五百两有奇(74)。

　　在沈启震的提倡下，青镇的严大烈也捐银五百，“助备膏火”(75)。分水书院成立后的第二年，严大烈因为跟兄弟分家，把自己的家从镇东迁到镇北。大烈迁入后，出资拓宽附近街道。据县志记载：

　　岁戊申徙居镇北马道巷，濒河甚狭，让阔数武，往来称便。更于屋之东偏隙地，围墙砌石，剏造巷门，以达李鐃巷，悉就康庄(76)。

　　另一个镇居绅宦家庭所关心的事是提倡学术，这是超过了地区界线全国性的活动。关于市镇家庭这方面的活动，我只举县城汪家为代表。据县志汪文桂传记载：

　　家故有华及堂在桐邑城中。公复筑裘杼楼聚书万卷，校勘不辍，要海内名流订缟紵之交，如黄梨洲、王玠右、朱竹垞、汪钝翁诸先生，月辄缄札推艺业。江右魏冰叔，粤东屈翁山，八闽余澹心，江南北邓孝威、顾侠君，浙东毛大可、姜西溟、吴孟举，歙县吴薗次、汪蛟门、尤悔庵辈，皆诗札往复，岁无旷邮。其过从尤数者，有吴江徐臞庵、俞鹿牀，长洲俞旅农，常熟顾雪坡，嘉兴周篔谷、沈蓝村，号为华及堂六客(77)。

　　知识的传播有赖于书籍的有无，而知识的进步和发展则有赖于学者间的讨论。汪文桂在提倡学术方面所从事的，正是朝着这两个方面的努力。华及堂是汪家用招待来访的学者和宾客的地方。裘杼楼是汪文桂的私人图书馆。当时在中国，像裘杼楼那类的图书馆，大都包括四种功能：(一)藏书，(二)校勘，(三)印书，(四)交流。汪文桂以裘杼楼为中心，从事学术交流和知识传播的工作。与他交往的都是当时全国各地著名的学者，所以汪文桂是清初学术研究的一个重要赞助人。

　　结论

　　综合以上四节的分析，我们可以归纳出以下四点认识。

　　一、在明清五百多年间，桐乡县乡居举人和镇居举人在举人总数所占百分比的分布，发生了极明显的变化。资料指出，在明初（一三七〇—一五五二），大约百分之八十三的桐乡县举人来自乡村居民。之后，乡居举人的百分比逐渐下降，然而，直到一六四四年，乡居举人仍占总数的百分之七十左右。入清以后（一六四四—一七七四），乡居举人的百分比不但继续下降，而且趋势激烈，下降到只占举人总数的百分之十八。从十八世纪七〇年代到十九世纪末年，乡居举人人数的百分比，已经下降到不超过总数的百分之一了。而镇居举人人数百分比的发展，正好跟乡居举人的相反。明初（一三七〇—一五五二），镇居举人只占总数的百分之十。从十六世纪五〇年代到明亡，镇居举人的百分比开始逐渐地上升到总数的百分之二十八。清朝建国以后，镇居举人人数百分比的增加开始快了起来，到一八八九年，市镇举人的百分比已经高达占总数的百分之八十八以上了。这个转变跟十六世纪中叶以后，桐乡地区工商业的扩大发展、赋役制度的改革，以及清朝政府所采行的新户籍政策，都有密切的关系。

　　二、就清代桐乡举人的社会组成来说，占清代举人总数百分之七十一的镇居举人，多出自两个来源：一个是清初才入籍桐乡的新移民家庭；另一个是本地的市民家庭。在总计十二个新移民家庭中，就他们迁入时的职业来说，大约占总数百分之六十七的家庭，是从事某种商业或贸易活动的商人。其中，来自安徽省的占总数的百分之七十五。再就移民家庭迁入桐乡时的社会地位来说，占总数百分之八十三的家庭，是来自平民背景的；只有占总数百分之十七的家庭，是来自下层绅宦以上背景的。

　　关于清代市镇举人的第二个来源，我们在《桐乡县志》里，找到八个资料比较完全的镇居举人家庭，来做第二个来源的代表。在这八个家庭中，只有一个家庭有代表下层绅宦社会地位的贡生出身的背景；其他七个家庭都是普通的市镇平民。再就这八个举人家庭的经济环境来说，在这八个家庭产生第一个举人之前，有半数的家庭都经历过一段经济艰苦的时期，但是这些困难，都被这些家庭具有变通性的和多样性的家庭经济经营方式，一一克服了。这种具有变通性和多样性的经营方式，是和明代乡居绅宦地主的方式根本不同的。然而这种经营方式，是否有助于专业精神的发展呢？是否有利当时工商业的发展呢？待另文再做深入讨论。

　　当我们分析明清交替时期，前明绅宦家庭在清代社会精华分子中所占的地位时，我们发现在清初（一六四四—一六七五），桐乡县的二十三个举人中，只有三个举人，占总数的百分之十三，出自前明的两个乡居举人家庭；其余占总数百分之八十七的举人，都是出自清代新兴的平民家庭。在这些家庭的上三代直系亲属中，都没有出过拥有举人以上出身的人。

　　资料指出，明朝万历年间，桐乡县镇居举人家庭往往倾向迁入乡居，做乡居绅宦地主。这个倾向在清代已经不多见了。

　　一个常被一些中共史家强调的论点认为：异族满清征服中国初期，为了达到成功统治的目的，清朝统治者笼络江浙地区的前明“绅宦地主阶级”与之合作。根据以上的讨论可知，这个语意不明的论点，在桐乡县的资料中是得不到任何证实的。

　　三、清代桐乡市镇举人的兴起，和在社会精华分子中所占优势地位的形成，意味着桐乡社会精华分子的社会关系和社会关心，也发生了相应的变化。大多数桐乡社会精华分子，跟本地广大的农业社区的地理关系和社会关系，都逐渐地疏离了。他们有的住在本地的市镇里，有的住在与本地完全脱离的外地市镇里。绝大多数的清代桐乡举人，不但居住、学习和工作在市镇里，他们的社会关心也往往以市镇为主要范围。

　　四、最后，让我们从比较的角度来推论一下，清代桐乡县镇居绅宦地主，对同时期桐乡地区的农业发展，可能造成的影响。根据十八世纪英国工业革命初期的发展模式，第一代成功的工业家或工厂主，多来自小农、商人或工匠的背景。等他们变成富有的工厂主之后，他们本身或在他们儿子一代，往往为了提高他们家庭的社会地位，而投资农地和庄园。并且用工厂收入来补助他们的乡绅生活和庄园环境的改善(78)。又为了长久维持他们的乡绅地位，不惜投资改善乡间的交通设备，并且在农业发展艰苦时期，支持农业生产度过难关。总之，英国工业革命初期的工厂主，对当时英国农业的发展是有帮助的。至于桐乡县的情形，在镇居举人百分比快速上升，和乡居举人百分比急速下降的情况下，我们相信桐乡县的耕地所有权的分配情形，一定也发生了相应的变化。我们虽然没有关于桐乡县地权分配情形的直接资料，可是从太湖的东北部，吴县六直镇的情形，得到些间接的认识。在清朝建国一百多年后，吴县六直镇辖区的耕地，半数以上的好地，都属于住在苏州府城里的有钱离地大地主所有。住在六直镇里的多是小地主。他们的田地最多不超过一百亩，此外住在乡间或镇上的，都是没有田地的佃农。据乾隆三十年的《吴郡同里志》记载：

　　国朝百有余年，太平翔洽，生齿日繁。土著安业者，田不满百亩，余皆佃农也。上田半归于郡城之富户。里中间有二、三饶裕之家，皆自为撙节，勤俭而成。民贫俗朴，不似郡城之奢华。里中业商贾、务耕织之外，诵诗读书者，正复不少(79)。 这些住在苏州府城里的大地主或是住在六直镇里的小地主，虽然也重视农地投资，但是他们不必像英国的工厂主那样，非拥有自己的庄园，才能实现他们乡绅的社会地位。在清代，科第才是决定一个人绅宦社会地位的要素，而不是庄园和乡绅生活。清代的镇居绅宦多是离地出租地主，把田地租给佃农去经理，然后按约收租。不再像明代的乡居绅宦地主那样，重视投资农田水利的改善了。由此推论，桐乡县镇居举人百分比的增加，和镇居举人支配地位的形成，是不利于桐乡县农业发展的。

　　①《濮镇纪闻》卷首，风俗，页九；兴废，页三—四。

　　②夏辛铭，《濮院志》（以下简称《濮院志》），民国十六年。卷九，页一〇。濮院镇为了跟湖州产品竞争市场，濮院镇人曹芝山，于清道光间，模仿湖绉的织编技术改良濮院镇的丝织品。关于和丝织品间价格的变化情形，参看乾隆“吴江县志”卷三八，页八。

　　③严辰，《桐乡县志》（以下简称《严志》）卷二〇，兵事，页一四—一五；并参看卢学溥，《乌青镇志》卷二一一，工商，页一一—二。

　　④李廷辉、徐志鼎纂，《桐乡县志》（以上简称《李志》）卷七，物产，并参考《严志》卷一，疆域上，页一〇；卷七，物产，页一。

　　⑤《严志》卷一，疆域上，页一一。

　　⑥同⑤，卷一五，寓贤，页五。

　　⑦同⑤，卷一五，宦绩，页一五。

　　⑧同⑤，卷一五，义行，页三—四。

　　⑨(40)同⑤，卷一一，选举表，页二七。

　　⑩同⑤，卷一一，选举表，页二〇—二二、二五；卷一五，义行，页五—六。

　　(11)(12)(66)《青溪严氏家谱》，序，页一。

　　(13)《青溪严氏家谱》卷七，科第，页二六；序，页二。

　　(14)(15)《严志》卷一五，寓贤，页八。

　　(16)同(14)，卷二〇，补遗，页二一一—二二二；参看卷一五，寓贤，页七。

　　(17)同(14)，卷一一，宦绩，页三三。

　　(18)同(14)，卷一五，寓贤，页八—九。

　　(19)同(14)，卷一一，选举表，页四七—五一。

　　(20)(61)同(14)，卷一五，孝友，页一四。

　　(21)(22)(60)同(14)，卷一五，义行，页一六。

　　(23)同(14)，卷一五，孝友，页二五—二六；卷一一，选举表，页五三、九一。

　　(24)(73)同(14)，卷一五，义行，页一七—一八。

　　(25)同(14)，卷一一，选举表，页五〇、五六、六五、六八。

　　(26)同(14)，卷一五，宦绩，页三五。

　　(27)同(14)，卷一五，宦绩，页四六。

　　(28)同(14)，卷一五，寓贤，页一一。

　　(29)同(14)，卷一一，选举表，页五八—五九。

　　(30)《濮院志》卷一七，选举，页五。

　　(31)《严志》卷一五，宦绩，页五五—五六。

　　(32)转引并参看刘敏，试论明清时期户籍制度的变化，《中国古代史论丛》第二辑（一九八二），页二二五。

　　(33)《严志》卷一五，宦绩，页一〇。

　　(34)同(33)，卷一五，寓贤，页五；卷一五，宦绩，页一五—一六。

　　(35)同(33)，卷一五，孝友，页一五。

　　(36)同(33)，卷一五，宦绩，页一七。

　　(37)同(33)，卷一一，选举表，页二四。

　　(38)同(33)，卷二〇，兵事，页一四—一五。

　　(39)同(33)，卷一五，宦绩，页二二。

　　(41)同(33)，卷一五，宦绩，页三〇。

　　(42)同(33)，卷一一，选举表，页四六。

　　(43)同(33)，卷一五，宦绩，页三二—三三、七六—七七。

　　(44)《濮院志》卷一七，选举，页七。

　　(45)《严志》卷一五，宦绩，页八—九。

　　(46)同(45)，卷一一，选举表，页一二、一六。

　　(47)同(45)，卷一一，选举表，页一六。

　　(48)同(45)，卷二〇，补遗，页二一—二二。

　　(49)同(45)，订误，页八。

　　(50)同(45)，卷一五，孝友，页二〇。

　　(51)同(45)，卷一五，孝友，页八。

　　(52)同(45)，卷一八，贤母，页三。

　　(53)同(45)，卷一五，宦绩，页二六。

　　(54)同(45)，卷一五，文苑，页三四。

　　(55)同(45)，卷一一，选举表，页一〇六。

　　(56)同(45)，卷一五，孝友，页一九。

　　(57)同(45)，卷一一，选举表，页九六、九九；卷一五，耆瑞，页二。

　　(58)同(45)，卷一五，耆瑞，页二。

　　(59)同(45)，卷一五，孝友，页一三—一四。

　　(62)同(45)，卷一五，孝友，页一六。

　　(63)同(45)，卷一八，寿母，页三—四。

　　(64)同(45)，卷一八，贤母，页八—九。

　　(65)同(45)，卷一九，孝友，页二八。

　　(67)同(45)，卷一五，孝友，页三〇—三一；卷一八，贤母，页六。

　　(68)同(45)，卷一五，义行，页一四。

　　(69)同(45)，卷一五，文苑，页三二。

　　(70)同(45)，卷一五，宦绩，页六二。

　　(71)同(45)，卷一五，文苑，页二九—三〇。

　　(72)同(45)，卷一五，文苑，页一一。

　　(74)程南谷，《桐溪纪略》卷五，文，页六六—六七。

　　(75)(76)同(74)，卷三，页二〇。

　　(77)《严志》卷一五，文苑，页一一。

　　(78)E. L. Jones (ed), "Agriculture and Economic Growth in England, 1650—1815", p.28

　　(79)胡裘錞等纂，《吴郡同里志》卷五，风俗，页一。

　　引用书目

　　一、仲宏道、徐秉元纂：《桐乡县志》，康熙十七年修。

　　二、程南谷著：《桐溪纪略》，嘉庆二年修。

　　三、李廷辉、徐志鼎纂：《桐乡县志》，嘉庆四年刻本。

　　四、严辰纂：《桐乡县志》，光绪十三年刊。

　　五、张园真辑：《乌青文献》，清康熙间。

　　六、董世宁辑：《乌青镇志》，乾隆二十五年。

　　七、卢学溥：《乌青镇志》，民国二十五年。

　　八、沈廷瑞：《东畬杂记》，光绪十五年刻。

　　九、夏辛铭：《濮院志》，民国十六年刊。

　　十、《青溪严氏家谱》，光绪十年修。

　　十一、胡裘錞等纂：《吴郡同里志》，乾隆三十年刊。

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中国资本主义萌芽

　　——研究理论的评介

　　“中国资本主义萌芽”是中国共产党建国以来，大陆史学界讨论最久的历史问题之一。前后共出版了三部讨论的专集，第一部是一九五七年出版的《中国资本主义萌芽问题讨论集》，第二部是一九六〇年出版的《中国资本主义萌芽问题讨论续编》，第三部是一九八一年出版的《明清资本主义萌芽研究论文集》。据第三部专集的编者统计，从一九四九到一九七九年之间，仅就属于明清时代的论文为限，就有二百十八篇。对这个长达三十年，到现在仍在继续进行的大规模的历史问题讨论，是所有对中国近代前期社会经济发展有兴趣的人所关心的。这也是笔者写这篇评介的主要动机，借短文表示我的关心。

　　再就参加这次讨论的大陆史学家来说，不论他们是解放前已经有名的或是后起的，都一无例外地自称他们的研究，是在马克思理论的指导之下进行的。事实也的确如此。当阅读这些论文的时候，可以清楚发现一个写作讨论的格式。那就是先引段马克思的理论，然后去找几条中国的资料去证明中国就是这样。在中国史料不足的地方，马克思理论还可以代替史料去说明历史发展的过程。马克思理论既然是大陆史学家研究的依据，所以这篇短文就从讨论马克思本人对所谓“萌芽”的看法开始。笔者本人对马克思没有直接的研究，所以大部分讨论马克思理论的部分，都是取自对马克思主义有专门研究的马克思主义学者的作品。

　　全文分成三个段落，第一节，介绍马克思主义者对资本主义起源和发展的理论；第二节，介绍中国资本主义萌芽的写作理论和格式；第三节是笔者观点上的一点补充。

　　马克思主义者对资本主义起源和发展的理论——从分歧到综合

　　基顿思（Anthony Giddens）在近著《资本主义和近代社会理论》（Capitalism and Modern Social Theory）里，有系统地介绍了马克思对资本主义的起源，和从封建社会过渡到资本主义的看法。

　　基顿思认为马克思对封建社会成熟期的看法，跟一般经济史的典型看法是相似的，认为封建社会的基础是小规模的农业经营，与之共生的农奴制度、家庭手工业和城市手工业生产。封建制和跟在它前面的古代制度不同。基本上，封建制是一种乡村社会的制度。封建制里的农奴虽然要向领主缴纳高量的产品，但是生产者和产品之间的分离并不严重，一般来说，农奴主要是为了自己和自己的家庭的需要而进行生产的。封建主并无意从庄园的生产中，去榨取更多的收入，他们宁愿让这种生产形式维持下去，把生产工作完全交给农奴和佃农去管理，而不愿因榨取太苛，使生产无法继续下去。资本主义初期的历史，主要是土地上的小生产者愈来愈跟他们的产品分离的发展过程。换句话说，是小生产者被剥夺了生产工具，并进而依赖出卖劳动力，来维持生存的发展过程。马克思重视四个资本主义的起源，认为这四个因素都是对资本主义发展有促进作用的。

　　一、城市的兴起

　　封建制度的解体和资本主义初期的发展，跟城市的发展有密切的关系。马克思强调十二世纪市政运动是具有革命意义的。城市因此取得了高度的自治权。城市的发展跟古代城市发展的情形一样，总是跟商业资本、高利贷活动以及货币制度同时发展的。这些都是腐蚀以农业生产为基础的封建制度的力量。从十二世纪开始，富裕的工商业城市逐渐发展起来。

　　二、商业的发展

　　商业发展带来了广泛的货币使用，城乡间商品的交换以及城市高利贷活动的发展。在这些因素的影响下，一方面导致了领主财富的下降；另一方面却出现了富裕农民用货币形式，代替他们对领主的服役，甚至用货币把自己跟领主的隶属关系中赎出来。英国在十四世纪结束之前，农奴完全消失了，广大的农村劳动者都已经是自由的小农（free peasant proprietors）了。

　　在一些意大利的都市中，虽然早在十四世纪就已经出现了资本主义的生产方式；英国，在十五世纪时，也出现了一些小范围的资本主义方式的工业。但是城市工商业在行会的控制下，城市反而变成商业进一步发展的主要阻力，使得商业资本无法成长。尤其重要的是，当大多数农民还都是具有独立小农经济地位的时候，资本主义的继续向前发展是不可能的。

　　三、原始的积累（primitive accumulation）

　　突破上一困境的动力，是来自“原始积累”的过程的。这是一个使用比较强烈的手段剥夺小农的生产工具，使他们丧失土地，而成为依靠出卖劳动力维生的无产者。

　　马克思拿英国的经验做这个分离过程的典型。英国的独立小农变成工资劳动者始于十五世纪的末期。在这之前，长年的封建战争，已经把很多封建贵族的财富都吸干了，所以第一批无产劳动者，是从没落贵族手下解散离开的随从人员。这个趋势又因英国王权的上升而加速。

　　当愈来愈多的贵族地主陷入交换经济所引起的困境时，他们便走上了圈地运动（Enclosure Movement）的道路。这个运动又因弗莱明（Flemish）毛织业的兴起，所引起的英国羊毛价格急剧的上涨，给英国的贵族地主带来圈地的新动机。封建主透过圈地的方式，把原来的农业用地变成利润较高的牧场。牧场的羊毛产品不但给地主带来更大的经营利润，而且牧场所需要的劳动力也比农业经营少，生产成本因此降低。结果大批多余的农民被迫离开了土地。

　　十六世纪英国的宗教改革，又给原始积累过程带来一个新推动力。大批教会的土地被分给了皇室亲信，或以低价卖给了从事土地投资的人。这些人为了提高土地的价值，把原来零星小块的土地合并成大片耕地，并把很多原来土地上的世袭佃农逐离土地。大批离开土地的农民，有的沦为乞丐、流浪者，有的投入劳工市场去做出卖劳动力的“自由”雇工。

　　四、海外贸易的展开

　　马克思并不认为城市的兴起、商业的发展和原始积累，是导致资本主义发生的充分条件。另一个推进资本主义发展的重要因素，是海外市场的开拓和发展。欧洲海外市场是随着十五世纪的地理大发现而展开的。地理大发现给西欧诸国带来商业、航海业以及工业各方面一个从来没有过的推进刺激，这个革命性的新因素，加速了摇摇欲坠的封建社会的最后崩溃。随着海外贸易而来的，是大量的财富被带回了母国。以英国的情形来说，由于大批贵重金属或资本的输入，扰乱了原来的社会和经济秩序。新工业在旧城市和基尔特组织控制之外的海港地区和腹地开始建立起来。虽然在自治市（corporate towns）的反对和竞争之下，这些新工业中心仍能迅速的发展。英国的近代资本主义在海外和国内大规模的贸易基础上开始出现。这种有组织的新兴工业，并不是从原来基尔特控制的城市手工业里发展出来的，而是如马克思所说的，从农村副业经营里发展出来的。这种农村副业如纺织业，因为所要求的技术不高，农村副业性工资又便宜，又没有工商业行会的限制，所以是最理想的发展地点。

　　除了上述四个一般性促进资本主义发展的动力之外，基顿思又举出两个马克思的资本主义发展的特殊起源（specific origins of capitalism），第一个特殊起源，是马克思所提出的两条进入资本主义生产方式的道路。其一是商人直接支配生产。这种方式就是十四世纪出现在意大利城市的、和十五世纪末到十六世纪初出现在英国的资本主义生产方式。可是，这种方式很快就变成进一步发展的阻碍了。

　　第二条路是个体生产者变成商人或资本家。马克思认为这是具有革命性意义的发展。可惜，马克思没有举出历史证据来说明。只举了几个英国农业经营上的例子。

　　关于第二个特殊的起源，马克思的重点是工业生产的方式。马克思把资本主义生产方式分成两个发展的阶段。在第一个发展阶段里，乡村手工业把基尔特控制下的工人一人所做的工作，分成好几个工作单位，由几个工人分别去做。由于这种分工办法的采用，使每个工人每小时的产量，超过了城市工厂工人的产量。这种生产方式从十六世纪到十八世纪末，占工业生产的主导地位，英国和西欧诸国的农村副业生产，就是采用这种方式进行的；然而，这种方式本身也有它的局限性。十八世纪末，当国内外市场扩大发展的时期，这种生产方式已无法满足当时的市场需要了。机器的发明和使用于是成为满足市场需要的自然结果，使用机器生产，把资本主义的生产方式带进了发展的第二个阶段。

　　就基顿思的介绍，我提出两点补充说明。第一，基顿思所说的资本主义的起源，都是促使封建社会解体和资本主义产生的一些推动力，也可以说是导致资本主义出现的必须条件。至于基顿思所说的特殊起源，指的是资本主义表现在工业上的生产方式和生产结构。大陆史家把这个特殊的起源叫做资本主义萌芽。

　　我的第二点补充，是基顿思的介绍会让我们错觉地认为，马克思关于资本主义发展的理论是完整一致的。他所提出的四个必须条件：城市兴起、商业发展、原始积累和海外贸易，不但各有其独特的历史作用，而且在整个从封建社会过渡到资本主义社会的过程中，都具有不可缺少的同等重要性。

　　事实上，很多马克思主义学者都不同意如基顿思所示范的调和解释。英国的马克思主义经济学家范宾（Ben Fine）就是一个例子。他坚持资本主义的发展动力，是来自社会的内部的而不是外来的。因此，资本主义的起源一定得在土地的生产关系的转变上去寻找。而另外一些马克思主义学者，如史威兹（Paul Sweezy）等人，却不同意这个看法；他们强调商业活动的重要，认为商业资本的发展才是瓦解封建社会的动力。而且资本主义的起源，不在封建社会内部，而在封建社会外部的商业中心的城市里。为什么马克思主义学者间会有这样分歧的说法呢？

　　据贺顿（R. Hilton）在所著《马克思主义关于社会变迁的理论和封建主义到资本主义的过渡》（Marxist Theories of Social Change and the Transition from Feudalism to Capitalism）里解释这个分歧的现象，认为马克思本人对资本主义起源和发展所提出的理论前后不一致，而且还没有形成一个完整的体系，是造成这个分歧的主要原因。马克思在对封建社会过渡到资本主义社会的研究方面，提过两个观点。一个见于他十九世纪四十年代和五十年代的作品。那个时期，马克思重视商业发展、国际市场成长和城市的兴起，对封建社会所造成的腐蚀和破坏。而且认为商业资本在自治城市地区内，为资本主义的发展提供了开始的动力。

　　马克思所提出的第二个观点，见于他十九世纪六〇年代和七〇年代的作品。马克思的《资本论》是这个时期的代表。在这个时期，他对资本主义发生的看法，又从商业发展转移到对“生产者”，和由生产者变成商人和资本家过程的重视。并指这个变迁过程是真正的革命途径，具有决定性的性格。然后，马克思再把因果的分析，指向容许生产者变成资本家的必须条件上，特别是在广大的生产者中，造成拥有生产工具的资本家和靠出卖劳力维生的无产者间的分化的必需条件。马克思认为商业活动虽然很有可能把愈来愈多的产品转化为商品，却不能解释为什么和如何劳动力会变成商品。因此，变化的主要动力并不在交换关系之中，而在生产的社会关系之中。基于这个认识，马克思在《资本论》里并没有强调扩大的国际市场和城市的动力功能，而把重点放到表现在阶级斗争上的财产关系的变化。像英国都铎王朝的情形，农民因圈地丧失了土地，然后，一个没有土地的无产阶级才逐渐地产生了。总之，对以上这些讨论，马克思并不要给予导致资本主义出现的必须条件之详细因果解释，而只是要给资本主义的出现，找出一个结构上的必需条件。

　　由于马克思对“变迁”解释在理论上的缺乏整体性，和他的很多解释又与西欧的历史经验不合，所以二次大战以后，特别是在斯大林时代以后，马克思主义学者不再花时间去争论，是否马克思所提出的历史发展阶段说，是人类历史发展的共同必经途径，而把注意力集中在对西欧各国从封建过渡到资本主义的分析上。一九五〇年代以来，马克思主义学者对西欧资本主义发展的研究方法，仍是分歧不一，大约可区分为三种。

　　第一种方法，以史威兹和华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）为代表，他们强调马克思早期的主张，认为发自封建制度外部的（external）商业发展和国际分工是资本主义发展的主要动力。然而问题是无论贸易还是市场，如果不是发自封建社会的内部，还会是哪儿呢？

　　提出第二种方法的人有道布（Maurice H. Dobb）、贺顿和布来那（Robert Brenner）。他们只接受马克思晚期的主张，认为商业发展不过扮演催化的角色而已。这个方法虽然解答了第一种办法中没有解决的问题，然而自己也留下了一些无法解答的问题。譬如，为什么发生在欧洲封建主和农奴间或地主和小农间的斗争，在不同的地区会有不同的结果呢？为什么有的地区冲突的结果，导致资本主义生产关系的出现，而有的地区却导致小农经济的出现呢？

　　代表第三种研究方法的是安德生（Perry Anderson）。他不但调合了马克思的主要理论，而且还综合了一些非马克思主义经济学理论，如新马尔萨斯人口理论。安德生相信社会关系的改变，是发生在资本主义生产力高度发展之前的。在这一点上，他的看法跟第二种方法的是一致的，但是，对封建社会内部阶级斗争是否决定性地导致封建社会危机的问题，他却拒绝接受任何简单的演化论式的解释。他也像提出第一种方法的学者一样，强调城市和国际贸易的重要。然而他不像提出第二种方法的学者，把城市文化的动力视为封建制度外部的。他把城市看成是希腊罗马古典世界传下来的特殊遗产。就这一点来说，他跟韦伯（Max Weber）一样，重视西方古典遗产对创造资本主义的重要性。

　　从以上对三种方法的讨论可知，单重“交换关系”（exchange relation）和单重“财产关系”（property relation）的研究方法，都是不够解释西欧资本主义起源和发展的。似乎采用一个包括较多因素的综合性角度，是解释西欧经济史所不能避免的途径。

　　马克思主义学者也采用综合角度，去深入探讨资本主义特殊起源的“农村副业经营”的发展。一九七七年，三位德国马克思主义史学家克兰德（Peter Kriedte）、麦迪克（Hans Medick）、和休邦（Jurgen Schlunbohn）合出了一本书，书名叫《工业化前工业化》（Industrialization before Industrialization）。四年之后，本书的英译本也出版了。在介绍这部书之前，先让我们谈谈影响这三位马克思主义史学家的美国历史学者孟德斯（Franklin Mendels），和他对同一历史问题的理论。

　　一九七二年《经济史季刊》（Journal of Economic History）刊载了孟德斯的一篇叫《初型工业化：工业化过程的第一阶段》（Proto-Industrialization: The First Phase of the Industrialization Process）的论文。刊出后，立刻受到经济史学界的重视。法国、英国、德国、北欧各国的学者，都展开对孟德斯理论的讨论。孟德斯的理论是从他的博士论文——《十八世纪法兰德工业化和人口压力间的关系》（Industrialization and Population Pressure in Eighteenth Century Flanders）——发展出来的。法兰德地区的农民把农业生产和家庭纺织副业结合起来，并把手工业产品输给海外市场销售。在这种农副业合一经营的方式下，法兰德地区的人口出现比纯农业区较快速的增长。孟德斯的理论后来又经过多次的讨论和修改，直到一九八二年八月，在布达佩斯举行的第八届国际经济史会议上，才以“初型工业化：理论和实际”为题的定论形式向大会提出。

　　孟德斯在这篇论文里用五个特征给“初型工业化”做界说。这五个特征是：（一）讨论的对象是地区（region）。（二）区内农民为市场从事手工业生产，并且从生产中获得必须的生活补助。这种家庭手工业一般都是季节性的，以便配合农业生产的时间。虽然这种副业生产的极端发展，也有达到专业性质的家庭职业的可能。可是，它的普遍形式仍旧是副业性质的。（三）产品市场在本区之外，甚至在本国国境之外。这跟早已存在的仅为本地市场生产的小手工业有显著区别。（四）在“初型工业化”和农产品商品化发展之间有密切的关系。这种关系不但表现在有些农民专门发展粮食生产，并以多产的粮食去解决耕地面积狭小农民粮食不足的困难；而且也表现在产量不足地区的农民，依靠副业生产或替地主当雇工的所得补助他们的收入。因此，在“初型工业化”地区，常常出现同一个村子里，一部分农民从事手工业生产；另一部分农民则生产商品粮食。（五）这种地区的发展跟市镇有分不开的关系。市镇不但提供市场设备，而且也为分散在农村里的手工业工人，提供供应生产所需的原料和收购产品的商人。这种农村手工业生产方式，一般叫“散工制”，也就是孟德斯所称的“原型工业”。

　　在这个定义的基础上，可以得出五个可能的发展假设：（一）在手工业生产收入的补助下，导致人口的增加。并且突破在工业社会出现前，人口的自然生长率和当地生存条件间，自动调整的均衡关系。（二）因此，一个处于人口快速成长和“初型工业化”发展地区，很快就遭遇到利润递减的手工业经营问题，这是因为农村手工业的分散方式的继续扩大发展，势必造成原料分配、产品收集以及品质管制上困难的增加和生产成本的上升。而试图克服这个困境的动机，给节省劳动力的机器发明，和劳动力集中的工厂生产的出现提供了条件。（三）“初型工业化”发展的结果，使设置于工业工场和购置机器的资本，在当地商人、农人或地主的手中积累起来。（四）“初型工业化”的发展，使商人从贸易经验中积累有关的技术知识。为工业化初期提供一个训练和培养工业家的环境。（五）“初型工业化”地区的农产品商品化的发展，将做为供给将来都市化时期，所需大量粮食的准备工作。都市化现象将在“初型工业化”的下个发展阶段中出现。

　　上面介绍的五个特征和五个假设是孟德斯理论的精髓。孟德斯认为凡处于“初型工业化”的地区，都会朝工业革命的方向发展，最低限度也具有向工业革命发展的趋势。孟德斯之所以提出这个限制，是因为历史经验已经证实，很多地区“初型工业化”的出现，也是它们工业化发展的终止点。

　　在三位马克思主义史学家的书里，他们明白表示采用综合的理论角度。他们把孟德斯“初型工业化”再加以概念化，然后把它命名为“工业化前工业化”。他们认为这本书已经进一步地发展了孟德斯的理论。现在我们把“工业化前工业化”的主要观点，条列于下：（一）在“工业化前工业化”地区的农村里，大部分人口的生计，不是全部就是占相当高比重地，依赖于为区域市场或国外市场所进行的大量的工业生产。（二）“工业化前工业化”是从封建制度变迁到资本主义制度过程中的一部分。更具体的说，孟德斯认为这是资本主义发展的第一阶段；而他们却认为是属于变迁过程的第二阶段。（三）“工业化前工业化”发展的地区，多属荒芜不毛的山区。而造成这种分布的原因，是那种地区的过剩劳动力，需要副业以贴补他们不足的收入；一是商业资本正在打开那个地区的外销市场。因此在没有工商行会限制和干涉的情况下，商业资本能够把农村中生活于贫困或耕地不足的农民，置于他们的支配之下，使他们依靠农村副业生产。（四）农民一旦走上“工业化前工业化”的发展道路，农户内部的角色和对外的功能，就会随着发生变化和产生矛盾。显著的变化之一是农民早婚倾向的出现，而且是没有能力养育子女的家庭，偏偏生养最多的童工。这种显然的矛盾，只能用“工业化前工业化”所带给这些手工业生产家庭的特殊剥削性格来解释。就这样，“工业化前工业化”地区突破了一向调节欧洲封建社会人口和经济条件间的均衡关系，为手工业家庭带来增加生殖的动机。（五）“工业化前工业化”是一个从受小商品生产规律支配的制度，发展出来的受商业资本支配生产的制度。（六）家庭经济规律虽然有促使“工业化前工业化”成长的作用，可是跟整个系统的成长存在着根本上的矛盾。唯一的解决途径就是机械化和集中生产。由此才能进入工业革命的时代。欧洲大陆国家的工业化比自发而成的英国为迟，因为他们的发展主要是在英国工业革命的挑战之下，经过模仿和学习，才由“工业化前工业化”的阶段过渡到工业化。（七）“工业化前工业化”虽然给资本主义工业化的发展，提供了一定的条件，可是这些条件，绝不是把“初型工业化”带进资本主义工业化的充足条件。本身具有内部矛盾的“工业化前工业化”制度，迟早会在它的成长过程中生出严重的问题。要是这些问题得不到解决，而且资本主义工业所必须的一般架构，还缺乏或发展不足的话，朝向工业化的过渡是很有可能失败的。

　　上边我们讨论了马克思对“变迁”的解释，我们也讨论了由于马克思理论本身的不一致性，所引起的近代马克思主义学者对“变迁”问题看法的争论。最后，我们还讨论了为了实际研究上的需要，有些西方马克思主义史学家开始采取比较综合性的研究角度。下面，我们更深入一层，用英国工业革命发展的经验，去检验一下马克思主义对工业化发展的理论。我们都知道马克思的资本主义发展理论的主要事实根据，是一百年前人们对英国工业化发展的知识。现在我们根据一百年后英国史学家对英国工业革命发展的一些新认识，去检验马克思的某些理论根据，我们的比较虽然只限于几个方面，可是对进一步了解马克思理论应该有益处的。在比较方面，英国史学家柯曼（Donald C. Coleman）和狄安（P. Deane）为我们提供了一些现成的资料。

　　“初型工业化”和资本主义工业化的关系

　　柯曼在英国选出十个合乎“初型工业化”条件的纺织区加以分析。他发现在这十个农村手工业地区中，有六个地区在工业革命过程中，没有发展为工业化地区；而只有四个地区发展成功了。这四个地区包括：Yorks, Lancs, Trent 和 West Midland。这个结论说明一个事实，就是多半的英国“初型工业化”地区，在后来的工业革命过程中，都没有发展成现代的工业化地区。柯曼又发现，在这两组失败和成功的地区之间，最显著的区别是：成功的地区都是位于煤产区或煤产区附近的。而那失败的地区偏偏都不在煤产区。除了这十个工业区之外，英国的东北和南威尔斯两个地区，原来都不是“初型工业化”地区，它们后来却都发展成了工业区，它们的成功似乎也都跟位于煤产区有关系。这样看来，似乎煤铁矿的位置对英国的工业化形式的决定性，要比有没有“初型工业化”的存在更重要。

　　当柯曼继续分析下去的时候，他注意到煤铁产区跟资本主义工业化发展的关系，也不是必然的。拿 Kentish Weald 地区的工业发展的经验为例来说，那里的“初型工业化”式的纺织业，在十六世纪末和十七世纪初发展到最高峰。除了纺织业之外，那里还拥有约占英国全国总熔铁量百分之六十的五十座水力鼓风炉。可是到了十七世纪末，那里的纺织业先没落了，到了十八世纪末，那里的冶铁工业也随着没落了。这个例子说明“初型工业化”跟工业化之间，没有发展上的必然关系。近代工业化地区的出现，远比一般马克思主义者的想象复杂得多。

　　三位马克思主义史学家虽然也注意到了“工业化前工业化”，不必然过渡到资本主义工业化去，并且还提出了一个工业化出现的必备条件。他们认为向资本主义工业化的过渡，只有在其所必须的一般架构成熟之后才能实现。这个“一般架构”的提出，无形中把“初型工业化”在过渡中所扮演的角色，放置在一个完全不确定的地位。从发展的角度来说，马克思或马克思主义者对“初型工业化”所提出的研究角度，显然有严重的缺陷。

　　“初型工业化”和人口的变化

　　孟德斯和三位马克思主义史学家都一致认为“初型工业化”的发展，必然导致人口比较快速的增长。他们此一结论主要根据两篇论文：一篇是孟德斯对法兰德农村手工业地区的研究，另一篇是柯士（Herbert Kish）对西里西亚和莱因区两地的研究（The Textile Industries in Silesia and the Rhineland: A Comparative Study in Industrialization）。他们的这个结论似乎暗示我们，工业革命前农村，特别是“初型工业化”地区，劳动力是过剩的。然而，据近年英国历史人口学家瑞格利（E. A. Wrigley）等人在一九八一年出版的《英国人口史，一五四一—一八七一》（Population History of England, 1541—1871）中指出，英国从十八世纪初期开始，一般人口发生普遍晚婚的现象，适婚妇女把结婚的年龄后延，意谓着结婚妇女生育期缩短了。结果造成家庭平均子女人数的减少，因此，在一六六〇年到一七四〇年之间，英国人口几乎呈现停滞状态。更值得注意的是，晚婚现象是跟英国城市和乡村工资普遍上升同时发生的。这个现象可以归因于当时的英国家庭为了维持较高的生活水平，对子女人数所做的有意的控制。就英国的情形来说，似乎劳动力不足跟工业革命发生的关系，比劳动力过剩更具有决定性。

　　英国的圈地运动和资本主义发展

　　圈地运动是马克思和马克思主义学者用来说明“原始积累”理论的主要历史证据。他们认为十六世纪的圈地运动，是造成英国农村社会、经济两极分化的主要动力，由此，产生了资本主义的生产关系。然而据柯曼的分析，很多英国农村工业地区在十六世纪以前，已经完成了圈地运动，而且十六世纪的圈地运动主要受影响不是这些地区。再者，即使在农村手工业发展和圈地运动同时发生的工业区，使农民加入工业生产行列的主要媒介，也不是圈地运动而是人口增加的结果。

　　马克思认为圈地运动创造出大批脱离土地的廉价劳动力，要是没有他们的出现，工业革命将不会发生。然而据狄安的分析，在圈地运动的高潮时期（一七五〇—一八〇〇初），马克思的说法似乎不能成立。圈地运动所代表的，并不是对农村劳动力需要量的减少，而是对劳动力要求的增加，因为在圈围公地时所需要的修筑围墙、篱笆、水沟等工程的劳动力，不但不减少反而增加了。一些马克思主义者认为圈地是把原来生产粮食的土地，改变成永久性的牧场，如果这是事实，当然表示着劳动力需要的减少；然而，再人口增加和粮食价格上涨的情况下，地主把土地改为牧场的可能性并不是很大的。圈地最普通的情形，是把原来肥沃度耗尽的土地、公地、荒地等变成农业高产地。为了被圈的土地达到高产，通常采用新农业技术，如消灭土地休耕期、改种根类作物、人工饲草、饲养大批乳牛和纯种牲畜等，这些新农业技术都需要较多而非较少的劳动力。

　　又据区域研究的资料显示，一七八〇年后的圈地运动并没有造成土地占有者人数的减少，反而是增加了。原因是：政府为了补偿很多拥有公地权的农民，失去公地使用后造成的经济损失，允许他们购买一小块土地，在粮价上涨的情况下，他们可以在那小块土地上获得生活。小土地所有者的剧烈减少，发生在滑铁卢战役之后。当时粮价波动剧烈，只有大地主才能生存，因此贫户人数增加。

　　在整个的圈地期间，英国仍是一个中小型耕地经营的国家，而且从事农业生产的人口一直在扩大之中，直到十九世纪中叶以后，农业人口才有显著地减少。总之，我认为圈地运动为工业化发展提供劳动力的说法，是不宜过分强调的。

　　上边我很不完全地介绍了一点，当前英国经济史学界对英国工业化发展的新认识。我做这些介绍的目的有二：（一）向读者说明马克思的资本主义发展理论的知识基础，并不是绝对可靠的。（二）在过去三十年间，大陆史学家讨论中国资本主义萌芽问题时，习惯上喜欢比较中国和欧洲先进工业国家发展的异同。然而，他们所谓的欧洲，几乎全是以一百年前马克思对欧洲的认识为依据。这种比较研究是有其极为严重的缺陷的。下边让我们讨论大陆学者对中国资本主义萌芽的研究方法。

　　中国资本主义萌芽——理论和格式

　　就讨论中国资本主义萌芽的大陆学者所用的研究理论来说，大致跟西方马克思主义学者一样，也可分成两派，一派重视财产关系的变化；另一派则强调交换关系，认为商业资本的发展，才是中国资本主义萌芽的动力。除了理论之外，我们发现在大多数参加萌芽讨论的论文中，存在着特殊的讨论格式。其一，我们姑且把它叫做“套公式研究法”。先让我们看看这个特殊的历史研究格式。

　　一、采用套公式研究格式的大陆史家，往往用马克思研究西欧资本主义发生的理论，或列宁研究俄国资本主义发生的理论做为衡量中国资本主义萌芽是否已经出现的标准。习惯上，作者先引一段马克思、恩格斯、列宁、毛泽东，甚至斯大林的话；然后，从中国史料里去找跟标准相似的情形为证据，如此，就证明了中国在某个时期某个地方，跟欧洲或俄国一样，已经出现了资本主义的萌芽。在这种格式的支配下，凡与标准不合的史料，都自然地被排除在讨论范围之外，当然更谈不上对有中国特性的中国社会经济的整体性加以考虑了。下面我们举四个例子来加以说明。

　　（一）一九三九年毛泽东在《中国革命和中国共产党》里，写了一段“指导”史家如何处理中国资本主义萌芽的话，他说：

　　中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。

　　短短的几句话，包括了两个论断和一个历史预测：①中国资本主义萌芽是在商品发展中孕育出来的；②在外国资本主义入侵中国之前，中国社会内部已经自己发展出资本主义的萌芽了；③在萌芽和资本主义社会之间有必然的发展关系，所以在没有帝国主义的干扰下，中国自己也会发展成为资本主义社会。共产党建国以后，大多数史家透过对中国资本主义萌芽的讨论，努力去证实毛泽东论断的正确性。他们从商品经济发展的角度，去肯定中国社会已经出现了资本主义萌芽。毛泽东的那段话在某些史家的心里至今仍然具有指导作用。如一九七九年，历史研究所的刘永成在论文里还认为“毛泽东同志的上述科学论断，是我们研究晚期封建社会的一把钥匙”。

　　（二）侯外庐在《论明清之际的社会阶级关系和启蒙思潮的特点》一文里，利用列宁研究俄国资本主义工业发展三个阶段的理论，来套中国的情形。这三个阶段是①农业劳动和手工业劳动在农村市场中的分离，②城市手工业工场的独立形成，③城市的大工业出现。侯外庐在找了些中国情形去配合之后总结的说：

　　我们的研究认为，十六、七世纪的中国社会，正是居于由第一个阶段，向第二个阶段的发展时期。……

　　（三）尚钺在《中国资本主义生产因素的萌芽及其增长》一文里，也表现出他套公式的研究格式。他先把马克思的资本主义生产方式的理论，用自己的话写出来。他写道：

　　据我们的看法，所谓资本主义，即在社会历史发展到一定阶段出现的人们相互一定的关系。……而这种关系的开始存在，我们就可以看见两种极不相同的商品所有者。一方面是货币、生产资料、生活资料的所有者，他并渴望着购买到别人的劳动力，来增殖他所占有的价值量；另一方面是被剥夺得一无所有的“自由”的劳动者，出卖自己的劳动力。这两者由相互对立而发生接触的关系，就是资本主义的关系。

　　接着这段具有权威性的话，尚钺列举出四个代表资本主义关系的特征，做为衡量中国是否有资本主义关系的标准。这四个特征是：商品生产、使用雇佣工人、手工厂生产方式和商业资本侵入，并支配工业生产。很幸运的是，在每一个特征下面，尚钺都找到了中国方面看起来相似的资料，因此，他总结说，中国已经进入了资本主义萌芽阶段。

　　（四）杜黎在《鸦片战争前苏松地区棉纺织业生产中商品经济的发展》一文里，引用列宁的话，做为衡量苏松棉织业中商品经济是否发展了的标准。列宁的话是：

　　由于农业本身的性质，农业向商品生产的转变是以特殊方式进行的。……

　　又说：

　　它只是在一种场合下专门生产一种市场产品，而在另一种场合下，又专门生产另一种市场产品，而且农业的其他方面都要适应于这种主要的产品。

　　在这句话的指导下，杜黎果然用中国资料证明了苏松地区的商品发展，都是“适应于”棉花种植而发展的。他在总结里说：

　　鸦片战争前，苏松地区的农业生产，正如列宁所叙述的这种情况，向商品生产转变的。它的主要表现便是棉花和蓝靛的生产的专业化和商业化。

　　二、另一个在论文写作上的特殊格式是，大陆史家习惯上总是在论文里，先肯定中国资本主义萌芽的存在。然后，再在论文的结尾部分或另立专章，讨论中国萌芽缓慢发展或停滞不前的原因。

　　综合他们的解释，妨碍中国资本主义萌芽发展的阻力一共有五个。

　　（一）小农经济是明清中国农业生产的主要形式。它的特点是政府和地主残酷剥削农民。迫使农民非依赖副业生产，才能维持最低水平的生活。在这种情况下，自然没有能力去改良技术和扩大再生产了。

　　（二）小农经营和家庭手工副业生产结合，是主要手工业生产方式。农民迫于生活兼营手工业生产，因此，妨碍了城市手工工场和手工厂产品的发展。

　　（三）商业资本的发展出路问题。在中国封建社会的架构里，商人、地主和政治权力三者密切结合在一起。所以商业资本的投资对象往往以购买土地、投资政治功名、高利贷为主，向生产事业投资所占的比重不大。因此，限制了工商农业扩大发展的可能性。

　　（四）城市工商业不发达。城市工商业在专制政府和行会的双重控制和支配之下，手工业多停留在工役制或劳役制状态，生产规模小，资本有限，劳动力低廉。

　　（五）专制统治是大陆史家们公认的妨碍中国资本主义萌芽发展的最大阻力。其中包括政府对一些重要生产部门的垄断和独占，如禁权制度、土贡制度、官营工业制度等。而不在政府垄断范围内的工商业活动，也都在政府的各种苛税、各种限制的管制之下。再加上乡族势力在地方上的割据垄断，工商业的扩大发展的可能性不大。

　　上列五个扎根在中国封建社会里的特质，都是从根本上限制了萌芽的发展。我之所以重视这个格式，是因为我不能理解大陆史家，为什么不把上举的发自中国封建社会的特质，做为一般的研究角度，从这个基础上去讨论中国的资本主义萌芽，而偏偏要把中国资本主义萌芽先说得有声有色，然后再找出一些中国封建社会的特质，去做某种程度上的否定。

　　下面我再举例说明大陆史家在研究中国资本主义萌芽时，所用的两个理论架构，关于这个理论架构的分法，其实是十分勉强的。就笔者阅读所及，只发现一篇论文是重视财产关系的变化或原始积累的，其余都是从商业资本发展的角度，去讨论中国资本主义的萌芽。这个过分不平衡的现象，可能跟毛泽东的暗示有关，也可能像马伯煌在《关于中国原始积累的几个问题》文中所说的，中国的原始积累过程，还没有动摇中国封建经济的基础。以下是马伯煌的话：

　　中国到鸦片战争前，农民经济的变化的和农村阶级的分化，整个说来，还没有动摇封建经济的基础及其统治地位。失去土地和生活资料的农民，因为当时城市的产业不发达，而农业中带有资本主义性质的雇佣关系，还处于萌芽状态，不能大量而直接地转化为雇佣劳动者。……农村的遗弃者，有时流入城市，但城市的流浪者有时也流返农村；农民可以变成手工业劳动者，而手工业劳动者也会重做农民，因而加强了小农业与家庭手工业相结合的社会经济制度的坚韧性，阻滞了发展资本主义生产的国内商品市场和劳动力市场的形成过程。在这样的社会经济条件影响下，所谓原始积累过程，显然也不会发生。

　　照马伯煌的说法，中国既然没有发生原始积累的过程，那么，要研究中国资本主义萌芽该怎么办呢？马伯煌从恩格斯的理论中借了一个答案，他说：

　　撇开用暴力剥夺的积累过程不谈，封建社会内的商品经济的发展，终究会产生资本主义生产方式。

　　马伯煌的解释实在具有严重的自相矛盾的地方。试想在“当时城市的产业不发达”和“阻滞了发展资本主义生产的国内商品市场和劳动力市场的形成过程”的情况下，商品市场又从何发展得起来呢？

　　原始积累或财产关系的变化是资本主义出现的动力

　　黎澍在《关于中国资本主义萌芽问题的考察》一文里，表现出重视原始积累为动力的特点。他这篇文章有两个方面值得重视。一方面是他利用尚钺所用来衡量中国资本主义萌芽与否的几个相同的标准，找了另一批资料反驳尚钺的结论。不管黎澍的论点是否正确，至少说明了套公式研究方式的缺乏全面考虑问题的特点。

　　第二个方面是黎澍认为明清时代中国手工业生产的主要形式，是“农副合一”的经营方式，而不是手工工场；黎澍又进一步分析“农副合一”方式的起源和发展。他认为这种生产方式的出现，跟明代繁重的租赋制有必然关系。他说：

　　明代农民为了缴纳地租和赋税，或在缴纳地租和赋税之外还能生存下去，农民便不能不兼经营手工业，试看松江农民在宋朝已经有人开始种棉，在元朝已经有人学得了当时先进的纺织技术，但是直到明朝才普遍地把它当做增加收入的重要方法，就可以了解，以地租和赋税的加重，对于农村副业的发展，起着何等有力的推动作用。

　　黎澍接着又举出因赋役的繁重和分配的不公平，造成大量农民弃产离地的现象。然而，这些离地的农民在“跑来跑去”之后，因工商业不发达，最后又都回到农村，继续被束缚在土地上，为了生活，在农业生产外，还得从事副业生产。

　　黎澍虽然找出了明清时代手工业生产的主要方式，可惜他没有正视这个生产方式，在社会经济变迁中所起的作用。他显然受了列宁理论的限制，一心把“农副合一”的方式，认为是妨碍城市工场发展或资本主义生产方式发展的自然经济生产方式。同样的情形，尚钺千方百计地强调城市工场的出现、规模等，也是受了无条件接受列宁权威理论的后果。

　　商业资本的发展是中国资本主义萌芽的动力

　　从这个角度讨论中国资本主义萌芽的论文最多。这里只举出两篇能够提出些比较完整角度的论文来代表。一篇是一九五五年南开大学政治经济学教研组写的《中国封建社会内资本主义因素的萌芽》，另一篇是一九八〇年傅筑夫在《中国经济史论丛》里关于萌芽问题的讨论。

　　两篇论文都接受马克思给资本主义生产方式所下的定义，认为资本主义生产方式的起点，是拥有资本的资本家，和无产雇工所结合的生产组织的出现。关于这种生产方式的表现方式，一九八〇年的傅文的看法，跟一九五五年南开大学文大体相同，唯一的区别，是一九八〇年傅文把盛行在西欧工业革命前的“农村家庭副业生产”方式补充了进去。傅文举出的资本主义因素开始萌芽所表现的形式有两种：

　　（一）小商品生产者的分化。从而产生了资本主义企业主与雇佣工人。

　　（二）以商人为代表的商业资本直接控制生产，出现了商人雇主和与之相连的散工制，从而使商业资本转化为产业资本。

　　两文都认为商品经济的高度发展，是资本主义因素产生的历史前提，而把原始积累放在次要（南开大学文）或根本不重要的地位（一九八〇年傅文）。

　　傅文最大的特点是，正如《明清资本主义萌芽研究论文集》编者所说的，它“摆脱了精神枷锁，思想得到解放”，正面地把萌芽必然会“缓慢地发展到资本主义社会”的预测，重新给了一个实事求是的限定。傅文说：

　　资本主义生产的最初萌芽，还远远不是资本主义生产方式的诞生，也不是必然能够诞生的保证，不过只是显示了有些发展的可能性而已，能不能由萌芽成长壮大起来，并诞生为资本主义生产方式，则取决于商品经济能不能继续地、累进地发展。地中海和低地国沿岸城市的资本主义萌芽之所以夭折，是因为它们的商品经济的发展，陷于停滞或者中断了。……中国的情况更证明了这一点。

　　从傅筑夫这段话可知，萌芽这个论题对了解明清中国的经济发展的贡献是很有限的。

　　结尾——一点补充的意见

　　写到这里，笔者提出自己的一点意见来补充既有的研究架构，做为这篇短文的结束。笔者不同意使用中国资本主义萌芽这个论题。一因讨论面太窄；二因提问题的方式，在感觉上总有点像“西学源出中国说”的调调。如果我们非用同一论题不可，一定得扩大自己的研究角度和视野。下面是我认为研究明清经济发展时，应该列入考虑的八个因素。

　　一、财产关系的变化

　　笔者认为马克思所建议的原始积累或分析农民财产关系分化的方法，对了解明初以来，农村社会经济的变化，是有很大的帮助的。但是我不同意大陆史家把马克思分析西欧封建社会的方法，直接地搬到中国来。我们必须先掌握明初农村经济基础和权力结构的特性。这个特殊的社会经济结构，在明代赋役制度的运作下，更能清楚地显现出来。粗略地分，在明初农村社会里有三种不同身分的农民。第一种是有职权而无特权的农民，如粮长、里长等乡村领袖；第二种是无职权而有特权的绅宦家庭；第三种是既无职权又无特权的农民。从这个基础进行分析，才能解释明初以后，地权的分布和发展方式；才能解释离地农民为什么要投靠或卖身到有财势人家，去做义男女或奴仆，而不像清代离地农民那样，去做“自由”的佃农或雇工；也才能解释为什么离地农民不直接独自去参加工商业活动，而要替绅宦地主去从事近似农奴性质的农业、手工业生产和商业活动。

　　二、倭寇之乱和东南沿海地区的农民运动

　　据江浙地区的方志资料，嘉靖二十年前后，农民与地主间的关系发生显著的变化。而这个变化的表现是农民的态度。农民不再为地主的利益去努力工作，现在他们开始设法直接去参加商品经济活动，为自己获取利益。换句话说，这个转变并不因为商品经济发展的刺激加强了，或机会增加了。实际上，这个变化只是农民从为地主利益参加工商业活动，转变到为他们自己的利益去参加工商业活动了。这个变化的转折点，似乎跟嘉靖初年的倭乱有关。在倭寇侵扰中国东南沿海地区期间，国家和地主的弱点都暴露了，政府的军队不堪一击，地主家庭纷纷离开乡下的庄园，搬进城里去躲避。浙江的湖嘉地区甚至在地方绅宦的建议下，把保卫地方的工作，交给由奴仆组成的地方临时武力担任。而且在对倭战斗上，他们做出很大的贡献。在长达好几年的倭乱期间，分散的奴仆，在抗倭的目的下，被武装、被训练，而成为一支保卫地方和他们主人的有组织的战斗力量。倭乱以后，这些人虽然又被解除了武装，遣散回乡，但是从此以后，方志里讨论奴仆的时候，已经不再是过去那种既勤劳为主又驯服听话的奴仆了。而且我们发现，农民对抗地主或地方官吏已经有了联合的行动了。这个看法只是我根据湖州和嘉兴二府一些片段资料所得出的假设，在这里提出只是要强调这是值得考虑的因素。

　　三、国际贸易和国内市场

　　西欧资本主义的发展跟新大陆的发现、海外殖民地的开拓以及海外市场的发展，有不可分的关系。连唯一的工业革命自发的英国也不例外。中国至迟在十六世纪已经卷入这个世界性的贸易网，中国丝茶和手工业产品的输出，和美洲白银的大量流入，特别对中国沿海地带的经济发展，有不容低估的影响。再如，明清时代国内市场的发展情形，特别是讨论商业资本发展时应该考虑的重要因素。大陆史家在从商业资本发展角度，讨论中国资本主义萌芽时，习惯上只重视商业活动的供应一方面；而对商业活动的需求方面多只字不提，这种态度似乎暗示中国有一个需求无限大的市场。只要有商人提供一定会有相应的市场需求。这是研究方法上的严重缺点。

　　四、商业资本的投资途径

　　中外学者在讨论中国经济发展时，多同意中国资本的投资方式是扩大生产的主要阻力。他们发现明清时代，在商人、绅宦和地主三者之间，有强烈地合一倾向。换句话说，有钱人重视政治、土地或高利贷投资，而不重视生产性的投资。从现代经济发展的立场来看，这种投资方式，是不利于资本积累和生产扩大发展的。但是从明清时代人的立场来看，上述的投资可能是利润最高和最安全的投资方式。造成这种投资倾向的原因主要有三个：一是政治特权的存在；二是没有保障个人、私有财产和商业活动的法律；三是没有稳定的国内外市场。在明清时代，政府系统里的人从官到吏，因权力的大小而享有不同等级的特权。这种特权的表现可能是合法的，也可能是不合法“后门式”的。此种特权的极端表现是可以侵夺没有特权人的财产；垄断没有特权商人的商业利益；或转嫁自己的赋役义务，到没有特权保护的人身上。与此特权现象同时存在的，是明清社会始终没有建立起来一个超越特权之上的法律权威，所以商人和私有财产都得不到法律保障。在这种体制下，无论成功的商人或地主，政府投资总是他们最关心的。因为没有政治特权，财富不但不能发展，连保全都有问题。所以法律权威一日不建立、政治特权一日不消灭，生产事业一日不能顺利发展。

　　五、“农副合一”经营方式的形成

　　农村手工业的发展因素，除了孟德斯、三位马克思主义史学家和黎澍等所提出来的一些之外，同时应该列入考虑的因素还有：财产继承制度、地主经济控制的强度、水利、落户的难易、生产原料的有无、农业性质、耕地面积的大小、物价的变动、荒地的有无、技术的有无、人及人口密度等。中国是一个采行众子均分家产制的国家。让我们从理论上来谈谈继承制对农村手工业发展的可能影响。在盛行众子均分家产制的地区，耕地面积有逐渐碎小的倾向，尤其再加上人口增加，每个农民可能继承的土地面积将更为碎小。在这种情况下，农民不但不会离开土地，反而会继续留在土地上。这个现象，一因土地提供安全感；二因，在农民就业不足的情况下，反而有助于农民家庭副业生产的成长，以补助收入的不足。在长子继承制盛行的地区，没有土地可以继承的子弟，往往有离开农村出外谋生的动机和倾向。这个倾向有益于城市工业的发展和无产阶级的出现。

　　六、农业与资本主义出现的关系

　　就英国的历史经验来说，农业对资本主义的发展有三个贡献：（一）提供资本主义发展时期，广大工业人口和城市人口必须的粮食，要是农业不能支持增加人口粮食需要，则原可用来进口工业原料如棉花、铁和羊毛的外汇，恐怕就非要用来进口必须的粮食不可了。那样工业如何能够发展？（二）支持并维持一个有潜力的工业产品国内市场。英国粮食价格从十八世纪的五十年代到十九世纪的二〇年代，普遍上涨。因此广大农业人口的收入随着增加。这意味着对英国工业产品购买力的加强，和创造一个稳定的国内市场，以配合工业上大规模的生产。（三）为工业化提供主要资本的来源。例如：英国多数铁工厂都是地主开创的；农人是地方交通改善的主要支持者；很多工业家来自农村背景。他们的资本不是来自自己的土地，就是来自邻居朋友。英国农业之所以能够如此支持工业化发展，主要因为英国的农业经营技术，在与工业革命同时也发生了革命的改变，结果土地利用改进，粮食产量增加。

　　七、政府的角色和资本主义的出现

　　中国封建专制政府无疑地是资本主义萌芽发展的主要阻力。参考世界各工业先进国家的历史经验，政府都扮演具有相当决定性的角色。其成功因素主要视政府的发展政策而定。以西欧各国为例，在重商主义理论的配合之下，在竞争激烈的国际环境中，政府通过种种有益于本国经济成功发展的办法，如保护政策、殖民地发展、津贴工业发展以及引进先进技术等。政府不但清除了工商业发展的障碍，而且还主动地支持和保护工商业的扩大发展。

　　八、就明清资料的性质设计衡量中国经济发展和变化的客观尺度，如量化的资料等。

　　大陆史家在萌芽论文中的争论，主要就是没有客观的衡量标准所造成。明清史资料虽然丰富，可是表现在萌芽讨论中的却不然，不但引用的资料极有限，而且所引资料多属片段零星的。既谈不上区域上的广度，又谈不上时间上的深度。所以很多结论不是建立在假设的基础之上，就是结论超出了资料提供的限度。

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略论明代中晚期经世思想的特质

　　这是一篇对明代中晚期思想史研究的尝试，以当时知识分子的经世观念为重点，论述其含意及其在中晚明一百五十年间的发展特质，希望透过这个研究能有助于对明清间思想发展上的关系的认识。

　　在方法上，选出十位当时著名的学者与政府官员，以及三个学术团体为本文研究对象，由他们对当时环境的意识反应中，抽取其经世思想在同一时间层面上，所表现的共同与相异之点，并从各不同时间层面的连贯中，探寻其纵的变化。

　　本文因选样对象多属王阳明学派的学者，其讨论范围也以王学为限，不包括社会上广大非知识分子的人民大众，与只热中举业时文的八股先生。

　　王阳明学派是一支崛起在十六世纪初，大盛于同世纪后半期的思想潮流。它的得势至少可以反映出当时三个思想特质的发展：一个是自我的重视和独立精神；第二个是平等主义；第三个是经世观念。这三个特质的根源，同是建立在王阳明良知说的认识上。先就自我和独立精神来说，王阳明坚决主张每个人都应该由自己的良知做自己的主宰。如果“求之于心而非也，虽其言之出于孔子不敢以为是也”，“求之于心而是也，虽其言之出于庸常不敢以为非也”①。这种不以圣人是非为是非，而以自己的是非为标准的作风，实际上已经彻底粉碎了圣贤的偶像和经典的权威性了。结果，个人的地位提高，圣贤与经典反处于自我决定的附属地位了。

　　再就平等主义的发展来说，王阳明深信每个人都生具了完美足够的良知，都可以做圣人。这个认识不但鼓励了一般平民大众的向上心，同时也使王阳明跟他的弟子突破了士大夫阶级的人为限制。先把自己平民化，再深入社会各阶层从事济世救民的工作。王阳明曾告诫弟子钱德洪、黄正之诸人讲学时应有的态度说：“你们擎一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”②这句话充分表白了王阳明建立在良知平等原则上的平等主义，与教育的平民化趋向。这种发展更彻底地发挥了孔子有教无类的教育原则。

　　王阳明的经世态度是从他的良知说中发展出来的。他认为每个人的良知都是相同的，绝不因个人的出身、财富以及所处时间上的古今，而有所差别，只要能专心不断的“致良知”，自然会达到“天地万物为一体”的境界。在这个境界里，人能“视人犹己，视国犹家”，把别人的饥苦与国家的危难，当做自己的问题看待，急于设法解决③。在这种心理基础上，“致良知”的结果，必然会导使人们积极地关心并参与国家和社会的事务，这种关心和参与的想法与做法就是经世。由以上讨论可知，从致良知到关心和参与国家社会的事务，实属不可分离的一个整体。致良知是产生关心与参与现象的动力，而关心和参与为达成并维护天地万物一体之仁的必要手段。

　　在王阳明经世观念的实践上，他不但强调致知修身，也重视服官任事。在致知修身方面：王阳明主张“知行合一”，强调躬行。他举学孝为例说：“如言孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可谓之学孝？”④学孝如此，其他学忠、学信、学礼、学义自然也都如此。这些都是修身的内容，也是维护中国传统社会结构的行为规范。从“知行合一”的观点来看，格物致知就是修身，也就是治国平天下。换句话说，在学习孝、忠、义、礼、信的过程中，也同时达成了修身、齐家、治国、平天下的目的。在做官任事方面：王阳明却不完全依靠良知、良能，他同时也重视成规与过去的经验，主张就事上学习。他说：“簿书诏狱之间，无非实学，若离了事务为学，却是著空。”⑤由以上讨论可知，格物致知修身属于经世的范围，做官任事也属于经世的范围。

　　在简单地介绍了王阳明的思想特质与经世意义及范围后，再依十六世纪前半、十六世纪后半与十七世纪初的时代顺序，进一步考查这段时间内经世观念的发展概况。

　　十六世纪前半期

　　此期以王艮、王畿、黄绾、罗洪先四人的经世观念为代表来讨论。其时王学已经分裂为三个主要派别：现成、归寂与修证⑥。他们对王阳明的良知说虽有不同的主张，却仍然信赖良知，并继承了王阳明的独立精神与经世态度。

　　王艮（一四八三—一五四一）王艮本着天地万物一体之心，积极于经世。他的办法比较偏重格物修身方面，认为这才是治国平天下的根本。他解释说：“格为格式之格，即后絜矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。‘其本乱而末治者否矣’一句，便见絜矩，格字之义。修身，立本也。立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也，就此失脚，将或烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”⑦

　　除了强调修身立本，王艮还重视为国服务。他认为给国家做事，绝不能发生差错，所以主张在做官之前，先在师友的小圈子里学习。他说：“吾丸斋且于师友处试之，若于人民社稷处试，恐不及救也。”⑧这说明王艮对经验有着一定的重视。不但如此，他还主张多识前人的言行，只要不影响独立自主的原则就好了。他说：“使其以良知为主本，而多识前言往行以为蓄德，则何多识之病乎？”⑨

　　王畿（一四九八—一五八三）他认为人类的良知都是现成的，如果信得过它，便是悟了，便是实在的学问。他以为儒释道三家根本相同，都以虚寂为宗，所不同的是佛道两家走的是出世修行的路，而儒家所走的是不弃礼法、不离伦物的入世修行法⑩。这种在世上磨炼的办法，就是王畿心目中的经世。他比较儒道释三教的异同说：“圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修息游，未尝专说闭关静坐。若日日应感、时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发，如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以现在感应不得力，必待闭关静坐养成无欲之体，始为下手，不惟蹉却见功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外人则可。大修行人于尘劳烦恼中做道场，吾人若欲承尧舜姬孔学脉，不得如此讨便宜也。”(11)

　　罗洪先（一五〇四—一五六四）他反对现成良知的说法，认为良知必须要经过一段培养功夫始能获得，而“静”是唯一培养的途径。只有在静了之后，才能觉察自己的欲望予以去除(12)。洪先主张儒者之学以无欲为本，以经世为用。如果真能做到无欲了，不但能达到天地万物为一体的境界，而且还能把一切“死生祸福，毁誉得丧，荣辱喧寂，忧愉顺逆之来”置之度外，专心一意去经世(13)。净静无欲虽然提供了经世的动力，加强了经世的决心，可是凭借什么去解决国家社会的实际问题呢？洪先提出了比阳明与王艮在事上学习，“师友处试之”以及学习前人经验更具体的答覆，主张不断讲求“天文、地理、人材、吏治、兵政、国储以至民间疾苦之故”(14)，为治家治国的依据。此外，洪先主张读书人不但任官时要以天下为任，在野时也要有以天下为任的念头(15)。

　　黄绾（一四七七—一五五一）初从阳明，晚年对王学颇多批评。他认为王学最大的缺点是空虚，若不辅以学与思，学者易于陷入以私智为良知，以任情为良能的危险(16)。此外，他极痛恨王门弟子“党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大”，以及“不论人之贤否、事之是非、情之诚伪”的现象(17)。

　　黄绾于经世的途径特别偏重修身正己的功夫。他认为大学之道虽然包括成己与成物两件事，成己是属于明德亲民的，成物是指齐家治国平天下的，实际上是一件功夫。他解释说：“学者苟知天下之理只在独知之中，而尽其致知之功，则成己成物之道毕矣。”(18)致知的功夫在格物，所谓物即指事而言，如君臣之事、父子之事，所以物格了也就尽了成己成物之道。他说：“求尽其道于吾身，则吾身之物格，吾身之物既格，然后家国天下之物皆由之而格矣。”(19)

　　由于对明德修身的过分重视，黄绾反对所有无关于心术的解决当时社会与政治问题的建议。他认为解决这些问题，应该从根本做起，而明学术正人心才是一切问题的根本。他说：“今之论治者，见民日就贫，海内虚耗，不思其本，皆以为巨家大室所致，故欲裁富惠贫、裁贵惠贱、裁大惠小，不知皆为王民，皆当一体视之。在天下惟患其不能富、不能贵、不能大，乌可设意裁之？以为抑豪强，惠小民哉？纵使至公，亦非公道所宜也。殊不知今日虚耗，大小俱弊，实由学术不明、心术不正，故士风日坏、巧宦日众、吏弊日多、贪残日甚、民风日坏。立法愈密，奸弊愈生，刁讼愈起，上下逢迎，虚费愈广，所以民生日困。苟不思澄其本，而务更变，更变愈多，而滋弊愈深。益使大小空竭，虚耗日甚。……救之如何？明学术而已。”(20)

　　综合以上对五人的论述可知，他们都依靠良知，并以其为最高行为的指导。他们的经世态度，除王畿比较消极外，其他诸人都具有积极的经世精神。再者，就经世范围与途径来说，王艮、黄绾、罗洪先与王畿特别着重修身的经世功夫；王阳明、王艮、罗洪先三人也同时重视政事。

　　十六世纪后半期

　　自十六世纪中叶以后，明帝国内部正经历着一次剧烈的社会和经济的大变动，原有的农村经济结构，在商业资本的迅速发展下，部分遭到破坏。这种现象特别以江南地区为严重。在这个大变动的过程中，人民失业流离，纪纲法度也随着陵夷颓堕。张居正在一封给福建巡抚耿定向的信里曾指出当时的情形：“当嘉靖中年，商贾在位，货财上流，百姓嗷嗷，莫必其命。比时景象曾有异于汉唐之末乎？……隆庆间，仕路稍清，民始帖席，而纪纲不振，弊习尚存，虚文日繁，实惠益寡。”(21)对于人民逃亡的原因，他认为是“田赋不均，贫民失业，民苦于兼并，又变而侨户杂居”(22)。

　　国内社会经济结构的剧变，已使明帝国内部显现出极度的紊乱与不安，而国外俺答、倭寇的侵扰，使欲坠的局面更为恶化。这样的困境自然影响了具有经世观念读书人的经世态度。关于此期的经世思想，以何心隐、张居正、陈第、焦竑以及袁黄五个人为代表，分别论述于后：

　　何心隐（一五一七—一五七九）何心隐是泰州王艮的三传弟子。在当时严重的政治、经济问题影响下，他的经世思想表现出浓厚的侠士精神。当时人耿定向说他“其学学孔，其行类侠”，“倾万金之产了不惜，犯王公之怒以为欣。”(23)这真是只求救世而置一切于不顾的游侠气概！

　　他的经世工作可依性质分为两个阶段，第一个阶段他组织家族自治体，第二个阶段他从事教育工作。早年受《大学》中欲治其国必先齐其家教训的影响，他把自己的家族组织起来，成为一个自治体，设置聚和堂负责规画全族事务。领袖人物分为两组：一组负责全族教育和文化事务；一组监督族中经济和社会福利事务。凡族中冠、婚、丧、祭、赋、役诸事，都是本着合作与平等的原则来处理。教育不重财富出身，凡族中子弟都可以入学接受相同的训练。

　　然而何心隐企图维持其乌托邦式的自治体的努力，不久就遭遇到了困难。由于反抗地方官的特别税收触怒了当局，而被逮捕治罪，后来幸有朋友们的援救，才逃过了这场灾难。从此以后，似乎何心隐逐渐看清了当时环境的限制，自组的社会自治体实在无法对抗现实中央与地方政府的压迫，因此再没有做成立自治体的努力，而把他用在社会与政治改革上的精力，集中到讲学方面去了(24)。

　　何心隐选择教育工作基于两个与当时环境有关的原因。一个是因为当时的政治的情形太黑暗，由从政入手改革发生不了多大的力量。他批评当时的政治环境说：“樊笼甚窄而又多猜多忌，纵有高才，从何以展？”第二个是他相信教育英才是救世救民的根本办法。他把圣人分为两种：一种是从事教育工作的孔子；一种是从政的尧舜。他认为设教的孔子要比立政的尧舜，对国家社会更有贡献，因为教育能够造成英才，以备政府的需要，只要朝廷里多是英才，政治自然严正修明，天下自然也就太平了(25)。

　　何心隐张皇于教育经世，奔走于师友之间，把其他君臣、父子、夫妻、兄弟之间的责任义务都忽略了。所以李卓吾说他：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间。”(26)又因何心隐张皇救世，往往为了达到目的，而在手段上有违反名教的地方。所以黄宗羲批评他说：“（王学）传到颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”(27)

　　张居正（一五二五—一五八二）张居正所处的时代，不但政治、经济问题重重，同时也是释道两教思想盛行的时代。旁人学禅，只学个遁世自了，张居正却学个宏愿济世。据袁小修记载禅学与张居正经世观念间的关系说：“江陵小时，留心禅学，见《华严经》‘不惜头目脑髓为世界众生，乃是大菩萨行’。故立朝时，于称讥毁誉俱有所不避，一切利国福民之事，挺然为之。”(28)张居正在自己表示其经世态度的文字里，也明显的具有释迦慈悲救世的色彩。他曾说：“二十年前，曾有一宏愿，愿以其身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺之、垢秽之，吾无间焉，有欲割取吾耳鼻，吾亦欢喜施与。”(29)

　　张居正认为经世的方法，应随人的身份环境改变。他主张“士君子未遇时”，应该专讲求修己治人的道理，为将来做官的准备。到服官任事之后，应该小心谨慎地在自己的职务上去学习，无负所负的责任。如果找不到从政的机会，也可以模仿孔子从事教育立言的工作。而教育立言工作的内容，据张居正的看法，应该以尽职守分，遵守成宪，诚心顺上这些事为要点(30)。表面上，张居正虽然把经世的方法分为三种，实际上，未遇与不遇应该并为一类。

　　张居正经世思想的最大特色，是他法后王的主张。而这个主张实建立在他的两个认识上。一个是“法制无常”的认识。他认为随着时间与环境的改变，法制也是需要相应改变的，而且应该以适应时代和人民的需要为变的原则。能合于这个原则的立法就可以存在，否则即使是圣人的立法也得废弃。他说：“时宜之、民安之，虽庸众之所建立，不可废也。戾于时、拂于民，虽圣哲之所创造，可无从也。”(31)这个认识明白地反映出张居正的求变精神与对现实环境的重视。法制既无应该适合人民和时代的需要，那么，究竟什么“法”才是最容易适合的呢？张居正主张采后王之法，他的理由是“其民之耳而目之久矣，久则有司之籍详，而众人之智熟，道之而易从，令之而易喻”(32)。张居正称赞明太祖是最善于法后王的开国君主。他举例说：“若六卿仿夏，公孤绍周，型汉祖之规模，宪唐宗之律企，仪有宋之家法，采胜国之历元，而随时制宜，因民立政，取之近代者十九，稽之往古者十一。”此外，“算商贾、置盐官，则桑孔之遗意也。论停解、制年格，则崔亮之选除也。两税之限，则杨炎之田赋也。保甲户马，经义取士，则安石新法也。”(33)由此可知，像明太祖这样选取适宜的近代几朝的立法，为本朝法制的做法，就是张居正所谓的“法后王”。但是这种法后王的解释，在张居正的观念里，只能适用在开国时期，等到立国之后，“法后王”又有了新的含意。这个转变主要是因为张居正还有另一个认识，那就是他也认为每个朝代都有其独具的体制和精神(34)。生在某个朝代的人，务必得遵守某个朝代的法制。他举孔子的情形为例，认为孔子本人虽然是殷人，可是因为他“生周之世，为周之臣”，所以一生不但不敢违背周朝的法制，而且立言著书都是以恢复周代制度为目的。由此张居正坚定地相信：“假令孔子生今之时，为今之司成，则必遵奉我圣祖学规以教胄而不敢失坠；为提学宪臣，则必遵奉皇上敕谕以造士而不敢失坠。”(35)张居正的这种认识，可能是受了明朝政治传统的影响。自洪武建制以来，就以遵守祖制为训。因此大臣们时有因建议变更而被指为异端，遭受严厉的处罚。在这种情形下，遵守本朝的制度立法，自然变成了政府中的习惯(36)。由于这个认识，形成了张居正经世思想中保守的一面。然而在现实的需要与法制无常的认识下，又不得不有所折衷，因此产生了法后王的新含意，那就是以“取其祖宗之法，修饰而振举之”(37)的做法，去解决当前的政治与社会经济问题。

　　前面曾提到王阳明学派的弟子多具独立精神。他们信良知、讲师心，不以古人古法为是非标准，而信赖自心的决定。可是良知本身即属主观，并无客观原则可循，所以“良知说”发展到十六世纪后期，就有违反名教的现象发生了。张居正极力提倡遵守本朝法制，无异为主观的良知，提供一个客观而可循的标准。由此或可相信张居正对法治的提倡部分，是针对当时良知说的流弊而发的。

　　无论张居正经世思想中可变的范围如何狭小，他对现实的重视与对时间观念的强调，却是值得注意的。

　　陈第（一五四一—一六一七）陈第幼年，除读书外喜欢击剑谈兵。及长，追随俞大猷、谭纶多次担任军职。他认为经世不分文武，只在一念之间而已。他说：“志在经世，何论戎马经术；志不在经世，亦何论戎马经术。”(38)陈第也是具有独立精神的学者，尝说：“所贵乎士夫，能着实体验，有所自得，不随人口吻乃佳耳。”又说：“欲求自得，其道曷以，不过内体之心身，外验之时势而已。”(39)这说明陈第在注重“内体之心身”之外，也重视时势的因素。

　　陈第认为无论“言”或“事”，都会随着时间的变化而变化。他说：“今日之言非昨日之言，今日之事非昨日之事，况于千万世乎？”(40)所以要想解决现在的问题，就非先彻底认识现在的环境与时代的需要不可。他说：“博古者贵通今”，“若不达世务，终难致用。”又说：“泥古者陋，达时者智。”(41)

　　至于服官任事的方法与态度，他的主张颇与张居正的第二种法后王的含意相似。他说：“余常伏读大明会典，见圣祖之经纶博大，综理周详，欲治天下，执此以往。贾谊通达国体，魏相条上故事，智乎？智乎！”(42)

　　焦竑（一五四〇—一六二〇）他是王门弟子，有独立精神，主张“学道者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死人脚下”(43)。他注重内性的觉悟，也重视对事务的学习，所以“礼乐行艺，靡物不举”(44)。此外，致力于释道两教的学说，希望用佛典以证六经(45)。可是，对二教“毁形弃伦”的出世态度，却极力反对(46)。

　　在做官任事方面，他与张居正、陈第的主张相似，重视对本朝典章制度的遵守与学习。他说：“居官以明习国朝典制为要，衙门一切条例，既能洞晓，临事斟酌行之，滑胥自无所措其手矣。”(47)除重视本朝典制外，也提倡礼的重要。他说：“柳子有云：‘舍礼不可以言儒；舍戒不可以言佛。’盖己克矣，斯视听言动靡不中礼。心空矣，斯三千威仪，八万细行，靡不具足。世之谈无碍禅者，则小人而无忌惮者耳，奚足与于此哉？”(48)很显然，礼的提倡是针对当时狂禅派违背名教的现象而发的。

　　袁黄（一五三四—一六〇七？）王畿弟子，倡立命说。认为人的命运在自己的掌握之中。这个认识足以表示他对王阳明学派人人可以做圣人的主张的信念。他对当时社会最大的贡献，是“善书”的编印与发行，使之流传到社会各阶层，鼓励人们依靠自己的行为，改善自己的命运(49)。“功过格”是当时最流行的一类善书，是专门用来考查自己行为的纪录簿。按照预先定好的行为准则，逐日记下自己所做的功德与所犯的过错，然后总计结果，藉以提醒自己努力行善创造未来。

　　做功德不仅限于有钱人，固然有些“功过格”的设计是非花钱做不了的。可是也有一些是特别为没钱的人设计的，不花一文仍然可以做功德。袁黄在“立命篇”里曾指出，做功德最需要的是“谦虚”的品德，而这种品德是不要任何花费的。“迪吉功过格”、“不费钱功过格”都是属于这种的。这种做功德重视品德的看法，亦反映出王门打破贫富贵贱界限的平等精神(50)。

　　此外，由功过格所规定的行为标准可以看出其经世的功能。下面举出“汇纂功过格”的部分内容为例。

　　（一）援助亲朋师长食衣及婚丧费用。

　　（二）救助本地鳏、寡、孤、贫者。

　　（三）援助贫民婚葬费用。

　　（四）设立养老院。

　　（五）以金钱或物品帮助无助、无能、残废以及年老者。

　　（六）同情因环境沦为乞丐的人，并给予他们工作。

　　（七）捐赠贫民公墓。

　　（八）灾荒时施舍贫民饮食。

　　（九）瘟疾时设立义诊为贫民治病。

　　（十）夏天供给贫民蚊帐茶水。

　　（十一）冬天供给贫民住宿。

　　（十二）广印善书以导人向上(51)。

　　对贫苦以及无依无靠者的援助救济，充分显出王阳明学派社会政策的精神。如果我们接受明末中国已经达到了资本主义萌芽阶段的说法，那么，由袁黄等所领导鼓吹的这个社会运动，一定在某种程度上，缓和了或解决了一些因资本主义发展所产生的社会问题。此外，据日本学者酒井忠夫的研究，善书的内容并不代表新兴的工商业阶级的利益，其主张也无助于资本主义的发展(52)。

　　综合此期经世思想的特点，约有五端：（一）只讲目的不择手段的游侠救世精神的发展；（二）为补救游侠精神与狂禅派所造成的违反法律伦纪的现象，于是有张居正、陈第、焦竑遵守本朝法制的提出；（三）焦竑对礼教的提倡；（四）社会救济的提倡；（五）法后王主张的强调。最值得注意的变化，是对良知信心的动摇，与对遵守本朝法制与儒家礼教信念的代兴。

　　十七世纪初期

　　明朝自进入十七世纪后，国内有饥民流寇的窜扰；国外有满人的连年内犯；朝廷大臣争权争宠，党同伐异；地方官员鱼肉乡里，败坏吏治。在这些情形的交织影响下，国势较前期更为恶化。此期是以东林、复社与几社三个学术团体的经世观念为代表，讨论于下：

　　东林

　　顾宪成（一五五〇—一六一二）顾宪成出身于王阳明学派，极力提倡经世。他说：“官辇毂念头不在君父上；官封疆念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”(53)在户部任职时，与李三才交往，“数相过从，互有切磨，非先哲之轨不谈，非天下之大计，国家之表里不语。”(54)

　　公元一六〇三年，顾宪成与其弟允成及高攀龙等复创东林书院。讲学之余，鼓励学生积极于国事的参与，希望藉言论的力量影响政治。黄宗羲在所著“明儒学案”里论东林说：“会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。”(55)

　　顾宪成经世思想的最大特色，是良知地位的下降与圣贤经典地位的相对提高。他以为心是各人偏、全、纯、驳不同，不能纯以吾心不得为是非的标准(56)。只有圣人的心因为与天地浑然，其是非才是真的是非标准。所以他说：“今夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。”(57)显然这是对王阳明良知说的修正。既然圣人的是非才能代表真是非，那么，圣人或圣人的经典，自然就变成人民尊敬与学习取法的对象了。所以在东林会约中，郑重提出尊经的主张。会约上说：“尊经云何？经，常道也。孔子表章六籍，程子表章四书，凡以昭往示来，维世教、觉人心，为天下留此常道也。……学者诚能读一字便体一字，读一句便体一句，心与神明，身与之印证，日就月将，循循不已。”(58)

　　东林之所以特别提出尊经尊圣的主张，其根本原因应该与左派王学所造成的流弊有关。左派王学主张“无善无恶”为良知，这种认识虽然可以产生一些像颜山农、何心隐这种张皇救世的游侠，同时也可以产生一些“无所不为”的社会败类。所以当顾宪成高呼尊经尊圣的同时，也极力攻击王畿无善无恶为良知的主张，认为那是杀天下万世的学术。他指斥其流弊说：“高明者……以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行为意气用事者矣。……圆通者……以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。”(59)

　　高攀龙（一五六二—一六二六）高攀龙也是主张经世的学者。他说：“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫之实念也。居庙堂之上，无事不为吾君，处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。实念实事，在天地间凋三光、敝万物而常存。其不然者，以百年易尽之身，而役之于过眼即无之事，其亦大愚也哉？”(60)

　　除力倡经世外，高攀龙也主张提高圣贤的地位，学习圣贤的成法。他说：“学问并无别法，只依古圣贤成法作法，体帖得上身来。虽是圣贤之言行，即我之言行矣。”(61)他这主张也是针对王学末流放纵的流弊而发的。他说：“故尝妄意以为，今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。”(62)他虽然主张取法圣贤，可是仍不能脱出王门向心求理的范围。他认为“世间总无身外之理”，“格物穷理皆所以致其良知，而非徒夸多斗靡为闻见之知矣。”(63)显而易见，顾宪成与高攀龙正处于良知与圣人是非标准的交替时期，虽然良知说的影响仍在，可是自我的独立性，已渐渐为圣贤经典的权威所取代。

　　复社

　　复社是东林之后最具影响力的学术团体，有小东林之称。社中同志最初仅限太仓等七郡人物，后来由江南蔓延到江西、福建、湖广、贵州、山东、山西各省。著录的同志多达二千二十五人(64)。

　　复社宗旨多与东林相合，主张经世也高唱尊经复古。根据陆世仪的“复社纪略”载其创始的由来说：“自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸戈获于有司，登明堂不能致君，长郡邑不知泽民，人材日下，吏治日偷，皆由于此。溥（即复社领袖张溥）不度德、不量力，期与四方多士，共兴复古学，将使异日者，务为有用，因名曰复社。又申盟词曰：‘毋蹈匪彝，毋读非圣书，毋违老成人，毋矜己长，毋形彼短，毋巧言乱政，毋干进辱身。嗣今以往，犯者小用谏，大则摈，既布天下皆遵而守之。’又有各郡邑中推择一人为长，司纠弹要约，往来传置。”(65)由这段文字可知，复社之所以兴复古学，目的就是为了经世。再者，盟词中所定诸点，正反映出复社对品德修养的重视。

　　几社

　　几社大约与复社同创于崇祯七年（一六二九）(66)。其领袖们曾编辑《皇明经世文编》五百零八卷，卷首载复社领袖张溥的序文，指出两团体的渊源说：“余间语同志，读书大事当分经史古今为四部。读经者辑儒家，读史者辨世代，读古者通典实，读今者专本朝，就性所近，分部而治，合数人之力，治其一部，不出二十年其学必成，同志闻者咸是余说。……而云间徐闇公、陈卧子、宋尚木尤乐为之，天才英绝，闭关讨论，直欲以一人兼四部不难也。客年与余盱衡当代，思就国史。余谓贤者识大，宜先经济。三君子唯唯，遂大搜群集，采择典要，名《经世文编》。”(67)由这个序文可知，几社不但主张经世，而且还主张经史古今四部兼治。

　　《经世文编》的内容包括理与事两部分。“理”所指的是有关道德修身方面的言论，就是所谓“正心诚意之言，亲贤远佞之说”。这方面言论因为“义简而直，数语可尽”，所以只占全书篇幅的一小部分。而事的部分，因为“代不同制，人各异师”，所以篇幅较多(68)。此外，在另一篇序文里，许誉卿也简单介绍全书内容说：“予尝览斯编，一代兵农礼乐刑政之大端赅是矣。而于忠佞是非之际尤凛凛致辨焉。”(69)

　　几社编辑《经世文编》的主要动机，是为了解决当时朝野缺乏经济人材，来应付“奴寇交讧，兵饷两絀”(70)的难题。而解决这些难题的最适宜办法，他们认为应该在本朝的典章制度中去寻。编者极称赞张居正于考取功名后求知治事的态度，说他“即弃去向所业文词，尽取国朝典故诵之，手指心忆，得其条理”。所以张居正当国时，“能措置安平，功业骏朗。”(71)

　　编者为什么要特别强调研读本朝的典章制度呢？是基于与张居正等人相同的“以昭代之人文，经昭代之国事”的“法后王”的认识(72)。他们批评当时读书人“幼而志学，长而博综”，等到服官任事，“至或本末眩瞀，措置乖方”，就是因为犯了“拟古未通今”的毛病(73)。所以提倡研究“近事”(74)。他们相信要想解决当时明代的问题，先决条件就是通今，而通今的最佳途径，一方面是研究明代典章制度的变迁情形，并进一步探求其所以变迁的原因；另一方面是认识现代问题的需要，然后就本朝制度的范围内，寻求补救的办法(75)。

　　综合此期经世思想的特质，除开良知的地位继续下降，与儒家圣贤经典的权威日渐升高之外，那股重视现实，重视本朝法制的“法后王”精神仍在继续发展，而且原本表现于各个人言行中的经世态度，至此形成了学术团体中的共同信念。

　　经过以上的讨论可知，经世观念在明代中晚期读书人的思想中，实占相当重要的地位，对当时的国家社会也发生了一定的影响。

　　所谓经世观念是以儒家思想中的“仁”为动力，以希望有益于国家社会为目的。经世不但表现于内心的关怀上，也指实际工作的从事而言。其达成经世目的途径，除了包括居官任事、社会工作之外，同时也包括格物修身在内。

　　此期经世思想的最大特点，是良知地位的变化。在十六世纪前半期，王派学者都是在自己良知的引导下，自己做自己的主宰。到了同世纪的后半期，读书人对良知的信心逐渐发生了动摇，而以儒家道德与国家法制为良知的辅助。到明末，也就是十七世纪初期，良知地位更趋下降，圣贤经典逐渐取代了良知原有的地位，做为读书人行为的指导原则。总之，在十六世纪初，读书人刚刚挣脱了圣贤经典权威的控制，把自己的决定收回到自己的掌握中，可是到了明末，他们又自动的放弃了自主与自决，重回到圣贤经典的领导之下。这就是清初大儒们所继承的思想遗产。若就思想解放与自我发现的观点来说，清初实不足当中国近代思想的启蒙时期。

　　此期另一经世思想的特质，是“法后王”观念的盛行。王派学者反对是古非今，在他们的思想中，含有重视现实求改变的观念，可是变的范围却只限于在本朝的法制之内。因此大大限制了改革的程度。

　　我们看到了，明代在国内外双重困境的冲激下，读书人的一些反应。就经世的手段来说，他们有的效法游侠；有的注重法制的整顿；有的提倡儒家礼教道德；也有的从事社会工作。而他们的行为根据，最初只依靠良知；稍后也依靠本朝典制；最后则向儒家圣贤经典高呼求援。

　　①王守仁，答罗整庵少宰书，《传习录》中，页五四。

　　②《传习录》下，页四〇。

　　③答聂文蔚书，《传习录》中，页五九；参看同书答顾东桥书。

　　④《传习录》中，页九。

　　⑤容肇祖，《明代思想史》，页一〇五。

　　⑥Takehiko Okada, "Wang Chi and the Rise of Existentialism", in Self and Society in Ming Thought, P.121.

　　⑦王艮，《王心斋先生遗集》卷一，页一六。

　　⑧答宋尚恩，《王心斋先生遗集》卷二，页二；参看《明代思想史》，页一五三。

　　⑨奉绪山先生书，《王心斋先生遗集》卷二，页一五。

　　⑩《明代思想史》，页一二。

　　(11)王畿，三山丽泽录，《龙溪全集》卷一，页一四。

　　(12)《明代思想史》，页一四一—一四二、一四七。

　　(13)罗洪先，遗玉集序，《念庵文集》卷四。

　　(14)罗洪先，答翁见海书，《罗念庵先生文录》卷一，页三〇。

　　(15)寄尹道兴，《罗念庵先生文录》卷二，页二〇。

　　(16)黄绾，《明道》编一，页一〇—一一。

　　(17)同(16)，编一，页九、二〇。

　　(18)(19)同(16)，编五，页一—三。

　　(20)同(16)，编四，页一。

　　(21)张居正，书牍一二，《张文忠公全集》，页四三八。

　　(22)文集九，《张文忠公全集》，页六五一。

　　(23)耿定向，《耿天台集书》卷一二；引自《明代思想史》，页二二六。

　　(24)Wm. Theodore de Bary, "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought", in Self and Society in Ming Thought, pp. 183—185.

　　(25)同(24)，页一八六；参看《明代思想史》，页二二四—二二五。

　　(26)李贽，何心隐论，《李氏焚书》卷三，页八七—八九。

　　(27)黄宗羲，《明儒学案》六，页六二。

　　(28)《晚明思想史论》，页五四—五五。

　　(29)张居正，答吴尧臣言宏愿济世，引自《晚明思想史论》，页五五。

　　(30)(35)张居正，答南司成屠平石论为学，引自《晚明思想史论》，页四九—五〇。

　　(31)(32)(33)(37)《辛未会试程策》中，《张文忠公全集》。

　　(34)Robert Crawford, "Chang Chü-cheng's Confucian Legalism", in Self and Society in Ming Thought, p. 380.

　　(36)Ray Huang, "Ni Yüan-lü: Realism in a Neo-Confucian Scholar-Statesman", in Self and Society in Ming Thought, p. 421.

　　(38)陈第，答赵思国，《书札烬存》，页五。

　　(39)陈第，《松轩讲义》，页四七。

　　(40)陈第，《意言》，页一〇。

　　(41)(42)《松轩讲义》，页四三—四四。

　　(43)焦竑，《焦氏笔乘》续集二，页四。

　　(44)《明代思想史》，页二五八。

　　(45)《焦氏笔乘》续集二；参看《明代思想史》，页二五八—二六〇。

　　(46)焦竑，释家，《澹园集》二三，页一五。

　　(47)答乐礼部书，《澹园集》一三，页二六。

　　(48)答耿师，《澹园集》一二，页六。

　　(49)Tadao Sakai, "Confucianism and Popular Educational Works", in Self and Society in Ming Thought, pp. 341—346.

　　(50)同(49)，页三五〇—三五二、三四八。

　　(51)同(49)，页三四九—三五〇。

　　(52)同(49)，页三六一—三六二。

　　(53)顾宪成，《小心斋劄记》卷一一，页三。

　　(54)谢国桢，《明清之际党社运动考》，页五五。

　　(55)《明儒学案》卷五八，页五〇。

　　(56)《明代思想史》，页二八八。

　　(57)顾宪成，与李见罗先生书，《泾皋藏稿》卷二。

　　(58)《东林会约》，转引《明代思想史》。

　　(59)《小心斋劄记》卷一八，页三。

　　(60)高攀龙，答朱平涵书，《高子遗书》卷八上，页四一。

　　(61)《高子遗书》卷五，页二三。

　　(62)《高子遗书》卷八上，页四〇。

　　(63)《高子遗书》卷八上，页一三—一六。

　　(64)《明清之际党社运动考》，页一六五。

　　(65)陆世仪，《复社纪略》，引自《明清之际党社运动考》，页一六三。

　　(66)杜登春，《社事始末》，引自《明清之际党社运动考》，页一八九。

　　(67)张溥，序，《皇明经世文编》。

　　(68)(73)同(67)，凡例。

　　(69)(70)同(67)，许誉卿序。

　　(71)(75)同(67)，徐孚远序。

　　(72)(74)同(67)，方岳贡、禹修父序。

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顾炎武经世思想中“不变”与“变”观念之研究

　　一

　　顾炎武经世思想中的两个主要特质：一个是有儒家道德规范永恒不变的观念；一个是有因时制宜的求变观念。此文就以这两个观念与历史发展的关系如何？内涵如何？以及所受限制如何诸问题为重点，讨论于下。

　　二

　　顾炎武以提倡儒家的道德观念和行为规范，为他经世主张思想的核心。在他的观念里，这些不但是人类社会的基本大法，而且还是永恒不移的真理。采行了它们，国家社会自然就兴盛繁荣，反之，败乱灭亡必会随之而至。譬如他讲四维的时候说：

　　礼义治人之大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至①。

　　顾炎武特殊的家庭背景，固然有力的影响了他行为和思想的取向。而明末的政治环境与学术风气，更使他领会到儒家道德规范的重要性。他在给朋友的信里就这样的表示说：

　　目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗②。

　　又说：

　　崇祯之时，人心已去，虽使亲王典兵，……积轻之势固不能有所树立，而变故萌生，难可意料，谁肯独创非常，建房琯之策哉？③

　　顾炎武认为，风俗人心不但影响了明朝的命运，整个中国历史上的盛衰，也无一不与道德风俗有密切的关系。因此他列举史实以证明他的看法。他认为战国时代的社会之所以不如春秋安定，是因为战国要比春秋更不重视儒家道德的缘故。他说：

　　春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交、士无定主，此皆变于一百三十三年之间④。

　　秦始皇兼并天下以后，立石会稽，严厉禁止淫佚。顾炎武很称赞这项法令，认为有益当时当地的风俗，甚至把始皇上比三王。他说：

　　秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也！汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎⑤。

　　顾炎武的看法，秦亡是另有原因的，至少不是亡在这条法令上。

　　汉朝建国以后，虽然知道推崇儒师，表彰六经，可惜“大义未明”，所以才会有“王莽居摄，颂德献符者遍于天下”的不道德现象⑥。东汉光武帝接受了这个教训，“尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人”，于是“风俗为之一变”。是以到了东汉末年，国家有了危难，才有仁义之士为国家牺牲奋斗。顾炎武说：

　　至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下，风俗之美，无尚于东京者！⑦

　　顾炎武认为，自东汉桓、灵二帝以后，国家“所以倾而未颠，决而未溃”，就是因为“仁人君子心力之为”⑧。不幸这股支撑天下的心力，又被曹操、蔡邕这班人败坏无遗。顾炎武指责曹操的祸害说：

　　孟德既有冀州，崇奖跅弛之士。观其下令再三，至于求负污辱之名，见笑之行，不仁不孝，而有治国用兵之术者，于是权诈迭进，奸逆萌生。故董昭太和之疏已谓：当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业。国士不以孝悌清修为首，乃以趋势求利为先。……夫以经术之治，节义之防，光武明章数世为之而未足，毁方败常之俗，孟德一人变之而有余⑨。

　　又批评蔡邕说：

　　东京之末，节义衰而文章盛，自蔡邕始。其仕董卓无守，卓死惊叹无识。观其集中，滥作碑颂，则平日之为人可知矣！⑩

　　东汉就是在这种不讲道德、不重实学的风气影响下亡了国。

　　魏晋以来，读书人上承汉末的颓风，放弃了儒家经典，崇尚老庄的清谈，使风俗道德更趋堕落。结果不但亡了国，连天下（指文化体）也跟着亡了。顾炎武说：

　　至正始之际，而浮诞之徒，骋其智识，蔑周孔之书，习老庄之教，风俗又为之一变(11)。

　　魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓，杨墨之言至于使天下无父无君，而入于禽兽者也(12)。

　　弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，……以至国亡于上，教沦于下，胡戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉？(13)

　　根据顾炎武的逻辑，人若背弃了儒家经典，自然也就离弃了儒家的道德规范。人若不讲儒家道德，自然就变成了无君父的禽兽，既然变成了禽兽，当然也就没有国家和天下可说了。

　　道德的堕落，也可以从人的态度和日常行为中反映出来。顾炎武举魏文帝曹丕和正始时期的大臣何晏、邓飏为例，认为曹魏与西晋之所以享国不久，就是受了他们不厚重的气质与态度的影响。他说：

　　何晏之粉白不去手，步行顾影。邓飏之行步弛纵，坐立倾倚。谢灵运之每出入自扶接者常数人。后皆诛死。而魏文帝体貌不重，风尚通脱，是以享国不久，后祚短促(14)。

　　西晋亡国以后，幸亏流亡江南的东晋政府能够重视流品，遂使偏安的局面得以支撑下去。他说：

　　晋宋以来，尤重流品，故虽蕞尔一方，而犹能立国(15)。

　　由唐末到五代，是中国历史上的又一大混乱时期，顾炎武仍然把原因归结到道德的因素上。他举《五代史》冯道传论的话，表明自己的观点说：

　　《五代史》冯道传论曰：“礼义廉耻国之四维，四维不张国乃灭亡。善乎管生之能言也！礼义治人之大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。况为大臣而无所不取、无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？”(16)

　　又说：

　　然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士曰：“行己有耻。”孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”又曰：“取之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。”所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻是谓国耻(17)。

　　五代以来的败风恶俗，直到宋朝才被逐渐革除。顾炎武认为这全是宋初统治集团提倡名节廉耻的结果，所以到了宋朝危急的时候，才有“志士投袂”、“忠节相望”的现象。他说：

　　《宋史》言：士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋之初兴，范质、王溥犹有余憾。艺祖首褒韩通，次表卫融，以示意向。真仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言讜论倡于朝。于是中外縉绅，知以名节为高，廉耻相尚，尽去五季之陋。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望(18)。

　　宋初以来所培养的纯厚风俗，又因王安石的变法运动埋下了败坏的种子。顾炎武认为王安石对当时人心风俗的毒害，远超过新法本身所造成的害处。他说：

　　神宗朝，荆公秉政，骤奖趋媚之徒，深锄异己之辈。邓绾、李定、舒亶、蹇序辰、王子韶诸奸，一时擢用，而士大夫有十钻之目。干进之流，乘机抵隙。驯至绍圣崇宁，而党祸大起，国事日非，膏肓之疾，遂不可治。后之人，但言其农田水利青苗保甲诸法为百姓害，而不知其移人心、变士习，为朝廷之害。其害于百姓者，可以一旦而更，而其害于朝廷者，历数十百年，滔滔之势，一往而不可及矣！(19)

　　顾炎武又引苏轼反对王安石变法的上书，说出他对道德为立国根本的观点的深信不疑。他说：

　　苏轼传：熙宁初，安石创行新法。轼上书言：国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富贫。臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。仁祖持法至宽、用人有序，专务掩覆过失，未尝轻改旧章。考其成功，则曰未至。以言乎用兵，则十出而九败；以言乎府库，则仅足而无余。徒以德泽在人，风俗知义，故升遐之日，天下归仁。议者见其末年吏多因循，事不振举，乃欲矫之以苛察、齐之以智能，招来新进勇锐之人，以图一切速成之效，未享其利，浇风已成。多开骤进之门，使有意外之得，公卿侍从，跬步可图，俾常调之人，举生非望。欲望风俗之厚，岂可得哉？近岁朴拙之人愈少，巧进之士益多，惟陛下哀之救之！当时论新法者多矣，未有若此之深切者。根本之言，人主所宜独观而三复也(20)。

　　顾氏的想法，似乎只有在不影响儒家道德规范的前提下，改革或变法才是正当的，才有成功的可能。这种想法与好些清末传统知识分子的见解是很相似的。譬如在乡的绅士冯桂芬说：“夫所谓道者，三纲四维是也。若并此弃之，法未行而大乱作矣。”(21)湖广总督张之洞说：如其心圣人之心、行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”又说：“不先以中学固其根柢，立其识趣，则强者有乱首，弱者为人奴。”(22)

　　不论他们这样主张的动机如何？他们认为儒家的道德规范是永恒不变的。永远不受外在时代和环境变化的影响的看法是一致的。

　　顾炎武认为明代的衰亡，主要受了王阳明思想的不良影响。他把王阳明的良知说比诸魏晋的清谈，比诸王安石的新法，认为都是亡国与亡天下的有毒思想。他说：

　　嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间。而王尚书（世贞）发策谓：今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上。不学则借一贯之言以文其陋。无行则逃之性命之乡以使人不可诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）、龙溪（王畿）二人。泰州之学，一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学，一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪，深于桀纣。以其为一世之患轻，历代之害重。自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也(23)。

　　又说：

　　以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣！王夷甫（衍）之清谈，王介甫（安石）之新说。其在于今，则王伯安（守仁）之良知是也(24)。

　　为了进一步说明王阳明良知说的遗害，顾炎武举出两位王派学者——李贽（卓吾）与钟惺的思想和行为为例，他认为李贽之所以可恶，是他背弃了儒家的道德规范与行为标准，而以自己的良知为主宰。顾炎武藉礼科给事中张问达的疏劾，宣布李贽的罪状说：

　　壮岁为官，晚年削发，近又刻“藏书”、“焚书”、“卓吾大德”等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿者，一境如狂。又作“观音问”一书。所谓观音者，皆士人妻女也。后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财、强搂人妇，同于禽兽而不之恤。迩来，縉绅士大夫亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒。室悬妙像，以为皈依。不知遵孔子家法，而溺意于禅教沙门者，往往出矣(25)。

　　对具有独立精神与男女平等观点的李卓吾，顾炎武所给他的评语是：“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”又说：“盖天将使斯人有裂冠左衽之祸，而豫见其形者乎？”(26)

　　顾炎武认为钟惺的罪过虽然不如李贽那般严重，而他们对道德的败坏，却是一样的。他举例说：

　　任福建提学副使，大通关节。丁父忧去职，尚挟姬妾游武夷山，而后即路。……公然弃名教而不顾(27)。

　　又说：

　　举业至于抄佛书，讲学至于会男女，考试至于鬻生员，皆一代之大变。不在王莽、安禄山、刘豫之下。……呜呼！四维不张，国乃灭亡(28)。

　　顾炎武认为明代读书人对流品的忽视，也是造成亡国的原因之一。他说：

　　自万历季年，縉绅之士，不知以礼饬躬，而声气及于宵人，诗字颁于舆皂。至于公卿上寿，宰执称儿，而神州陆沉，中原左衽，夫有以致之矣！(29)

　　顾炎武博征史实，无非为了证明儒家道德观念和行为规范的永恒性。过去如此，将来也不例外。它是做人立国的根本，不因时间和环境的变化而改变。他认为历史上的盛衰，只不过是对儒家道德重视程度的反映而已。特别值得注意的是，他认为国家的盛衰，是可以靠人的力量来左右的。他说：“观哀平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”(30)所以只要始终把持住儒家的道德规范，国家的兴盛是可以继续发展下去的。纵然为了某些其他的因素或有亡国的可能，可是绝不会坏到亡天下的地步。由此，反映出顾炎武对历史的独特看法。此外，从顾炎武博引史实来证明他的看法一层，也说明了他对历史的“鉴往所以训今”功能(31)的运用。

　　三

　　顾炎武是一位对历史具有演进观念的学者。为了使典章制度适应每个不同时代和环境的特殊需要，在他的经世主张里显现出相当强的“求变”精神。下面举出四个顾炎武所提出的变法主张，来讨论他求变精神的特质与限度。

　　一是他对明末卫所兵制的改革建议：顾炎武提出当时的兵制，早已经失去了创制时的原义，国家空有养兵之名，却没有用兵之实。他认为要想挽救这种情况，非变法不可。他说：

　　法不变，不可以救今已，居不得不变之势，而犹讳其变之实，而姑守其不变之名，必至于大弊。今日之军制，可谓高皇帝之军制乎？其名然，其实变矣。而上下相与守之至于极，而因循不改，是岂创制之意哉？高皇帝云：“吾养兵百万，不费民间一粒。”自今言之，费乎？不费乎？百万之兵安在乎？而犹以为祖制则然，此所谓相蒙之说也(32)。

　　然而，他对变的方法所持的态度，是比较温和的。他主张在现有的条件与已变的形势中求变，所谓“因已变之势，而复创造之规”，“于不变之中，而寓变之之制”。他说：

　　然而，将尽卫所之军而兵之、官而将之乎？曰不能。抑将尽卫所之军而废之、田而夺之乎？曰不能。请于不变之中，而寓变之制。因已变之势，而复创造之规。举尺籍而问之，无缺伍乎？缺者若干人？收其田，以新兵补之。大集伍而阅之，皆胜兵乎？不胜者免，收其田，以新兵补之。五年一阅，汰其羸、登其锐，而不必世其人。若然，则不费公帑一文，而每卫可得若干人之用，推之天下，二百万之兵可尽复也(33)。

　　根据这个办法可知，顾氏(一)是一位主张因时适用的改良主义者，不主张把改革建立在架空的理想上；(二)以恢复明初兵制的创制本义或精神为变法的目的。然而，他考虑到时代和环境已与明初不同，于是把卫所制的精神与明末的现实环境相配合。就“不费公帑一文，而每卫可得若干人之用”的意义来看，顾炎武的这项变法，颇有复古的意味；就“五年一阅，汰其羸、登其锐，而不必世其人”的作法来看，他的变法又不失为一种有限度的创新。

　　第二个例子是他对明末税收制的改革建议。按明末赋税，一概以纳银为准。顾炎武认为这是事实上办不到的。他列举困难的理由，是百姓“有谷而无银也，所获非所输也，所求非所出也”。再者，“银非从天降也。艹人则既停矣，海舶则既撤矣，中国之银在民间者已日消日耗，而况山僻之邦，商贾之所绝迹，虽尽鞭挞之力以求之，亦安所得哉？”(34)可是明末政府并不理会这些，结果弄得民穷国困，两方面都蒙受莫大的害处，已到了事实上非变不可的地步。他说：

　　谷日贱而民日穷，民日穷而赋日诎。逋欠则年多一年，人丁则岁减一岁。率此而不变，将不知其所终矣(35)。

　　顾炎武所提出的办法，是斟酌实际的情形，就现制度中加以通融。他说：

　　曷若度土地之宜，权岁入之数，酌转般之法，而通融乎其间？凡州县之不通商者，令尽纳本色，不得已，以其什之三征钱。钱自下而上，则滥恶无所容而钱价贵，是一举而两利焉。……今日之计，莫便乎此(36)。

　　从这个办法中，更能看出顾氏改良主义的倾向。同时也可以看出他对现象情形的重视。

　　第三个例子是顾炎武对政治制度的改革建议。他认为自周代以来的封建制度，到秦始皇统一天下后，变而为郡县制度，这是势所必然的结果。而郡县制度发展到明末，又到了势在必变的时候。如果因循不改，贫弱败亡必将相继而至。他说：

　　知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。盖自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡。不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡；而封建之废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫、中国之所以日弱，而益趋于乱也(37)。

　　顾炎武认为明末郡县制之所以非变不可，是因为过分的中央集权，以致“人人而疑之、事事而制之”，不能真正为百姓兴利的缘故。他解释说：

　　今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之、事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司、设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣(38)。

　　顾炎武为改革明末郡县制流弊所提出的，是“寓封建之意于郡县之中”的方法。就现行郡县制度中，推行封建的理想，提高地方官的职权和责任感。所谓“尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任、设世官之奖、行辟属之法”。顾炎武认为，照这样做去，“二千年以来之敝可以复振”(39)。

　　第四个例子是顾炎武对地方制度的改革建议。他取周代地方上乡党组织的精神，所谓“于详密之中，而得易简之意”，与明末现有的地方制度相配合，以求达到改革明末地方制度的目的。他说：

　　常熟陈梅曰：周礼，五家为比，比有长。五比为闾，闾有胥。四闾为族，族有师。五族为党，党有正。五州为州，州有长。五州为乡，乡有大夫。其间大小相维，轻重相制，纲举目张，周详细密，无以加矣！而要之自上而下，所治者皆不过五人，盖于详密之中，而得易简之意，此周家一代良法美意也。后世人才，远不如古，乃欲以县令一人之身，坐理数万户口赋税，色目繁猥，又倍于昔时，虽欲不丛脞，其可得乎？愚故为之说曰，以县治乡，以乡治保，以保治甲，视其所谓不过五人者，而加倍焉。亦自详细，亦自易简，此斟酌古今之一端也(40)。

　　综合以上四个变法的建议，对顾炎武的求变精神，可得以下三点认识：(一)“法”的价值是相对的。其价值全视法的精义与现实环境的配合情形而定。如果不能适合时势的需要，纵然是圣人的立法，也会有害于国家社会。顾炎武在例三中对封建制与郡县制的讨论，是这个态度的最好说明。(二)为了适合时代和环境变迁的需要，法必须是变的。而变的方式大致有两种：一种是在现制度中求变。如例一与例二在明制中求改革的建议，就是属于这一种；另一种方式，是现制度有已无法再适应新环境的需要时，从古代的“良法美意”中选择适宜的方法，加以采用。(三)变的本身是自有体用的。如封建制度的理论为体，而表现在不同的形式的封建制度是用。并且，体可以变，如封建变为郡县，用更可以变。

　　四

　　顾炎武由古法中择取精义，做他变法主张的根据，这种态度也可以从他对读经的主张中看出来。他认为读经不该仅是字面上的读读而已，应该进一步探究经中的精义，有所心得，然后再根据这些心得，去应付世事。他举读“易经”为例说：

　　近世号为通经者，大都口耳之学，无得于心。既无心得，尚安望其致用哉？易于天道之消息，人事之得失，切实示人，学者玩索其义，处世自有主张(41)。

　　他这种通经致用的态度，与汉代经师的作法有很大的不同。汉代经师多采生吞活剥的致用方式，把经文直接应用到实际的世事上去。例如：他们把“春秋”当做最高的法典，去办理诉讼；把“尚书”中的禹贡看成治河指南，去治河防洪；把“诗经”当做专门用来警劝皇帝行为的谏书(42)。

　　顾炎武在他通经致用观念的影响下，自然反对当时一般学者模拟古人或依傍古人的作风。他以写文章为例，认为文章没有今古的区别，每个时代都有它自己特殊的风格与习惯，后代不同于前代是很自然的现象，并非因此而有好坏的区别。他认为那些模拟古人文法，采用古代官名、地名以及古字的作风，都是掩饰自己俚浅的表现。他说：

　　《后周书》柳虬传，时人论文体有今古之异。虬以为，时有今古，非文有今古。此至当之论。夫今之不能为二“汉”，犹二“汉”之不能为“尚书”“左氏”。乃剿取“史”“汉”中文法以为古。甚者猎其一二字句用之于文，殊为不称。以今日之地为不古，而借古地名。以今日之官为不古，而借古官名。舍今日恒用之字，而借古字之通用者，皆文人所以自盖其俚浅也(43)。

　　顾氏认为无论写文作诗，如果心存模拟前人的念头，就绝不会产生第一流的作品。曾这样劝告他的朋友说：

　　君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩、欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极(44)。

　　就顾炎武的反拟古、反依傍的态度来看，他的思想在“先王之道”的范围之内，是具有绝对的创造性的。这一点，可以从他自己的立言经验中得到证明。他说：

　　愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，时复改定。或古人先我而有者遂削之(45)。

　　又说：

　　必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之，庶乎其传也与。宋人书如司马温公“资治通鉴”，马贵与“文献通考”，皆以一生精力成之，遂为后世不可无之书(46)。

　　此外，顾炎武用采铜铸钱来比拟自己写作《日知录》的方法。他批评有些人著书是用旧钱改铸新钱，而他自己却是“采铜于山”来铸钱。他说：

　　尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已麤恶，而又将古人传世之宝，舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜；而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条。然庶几采山之铜也(47)。

　　他所指的“采铜于山”，就是“早夜诵读，反复寻究”的方法。这句话的前半句，暗示顾炎武的知识范围与创新限制。后半句透露出顾氏追求精义、讲求适用的态度。

　　理论上讲，顾炎武是一位注重因时制宜的经世学者。然而事实上，他的某些主张却被一些清中学者认为是复古的或不切实际的。例如“四库提要”凡例认为他的封建主张与统一语音的主张，都是迂谬而不合时势的。凡例说：

　　圣贤之学，主于明体以达用。凡不可见诸实事者，皆属卮言。……至于论九河则欲修禹迹；考六典则欲复周官，封建井田动称三代，而不揆时势之不可行。至黄谏之流，欲使天下笔札皆改篆体。顾炎武之流，欲使天下语言皆作古音，迂谬抑更甚焉(48)。

在“四库提要”的《日知录》条下，也有类似的批评说：

　　惟炎武生于明末，喜读经世之务，激于时事，慨然以复古为志，其说或迂而难行，或愎而过锐，观所作“音学五书”后序(应无“后”字)，至谓圣人复起，必举今日之音，而还之淳古，是岂可行之事乎？(49)

　　《四库全书》的编者认为，顾炎武的经世主张不合时势，可能是因为他们觉得，顾氏的主张与清朝的现实环境脱了节，没有把清朝的法律制度加以考虑。因此，要想在清朝高度中央集权的政治环境下，推行地方分权(封建)与加强地方自治体(宗法)的功能，岂不是不合时宜吗？至于恢复古音的主张，最初是为了便利读古书，进而有统一读音的理想。要想实现这个理想，在当时的技术与物质条件下，当然是件艰难的工作，然而站在促成国家统一的立场来说，所谓“一道德而同风俗”(50)，以及就现代国家的标准来说，不失为一项具有创新性的建议。此外，钱穆先生解释四库编者之所以批评顾炎武，是为了“媚清取容”的缘故。他说：当时馆臣所以深贬《日知录》之经济无当，其为媚清取容，更无俟深论。故于原书论政诸端，全不及，而独拈“音学五书”序一语轻致讥弹，顾见其为遁辞(51)。

　　这个解释当然是很有可能的。不过进一步的肯定，必有待于对清代思想更进一步的研究。

　　五

　　从上面三节的讨论可知，顾氏认为儒家道德是历史发展中的必要因素。它是立国的根本，关系着国家命运的盛衰。

　　这里所说的儒家道德，是指一套极严格的儒家道德观念与行为规范而言。它很像冯桂芬所说的“道”“法”中的“道”；张之洞所说“体”“用”中的“体”。它不但不受外在因素变化的影响，而且只有在它不变的原则下，才能谈改革、讲变化。

　　在这个“体”的下面，是一些没有绝对价值的先王立法。其性质近似冯氏的“法”与张氏的“用”。它们要不断的变来适应新环境的需要，使国家得以继续生存。一位经世学者的最大责任是斟酌古今立法，予以适当的选择与配合。由这个角度来看，在变的范围内是自有体用的。

　　顾氏强调在现有制度中求变的作法，反映出他温和改良主义的倾向。再者，在顾氏的求变观念中，寓有创新的精神，而这种精神，却仍然离不开儒家经典与先王之道的限制。

　　①顾炎武，原抄本《日知录》，台北，明伦出版社，中华民国五十九年(以后简称《日知录》)，卷一七，页三八七下。

　　②顾炎武，《新校顾亭林诗文集》，台北，世界书局，中华民国五十二年(以后简称《文集》或《诗集》)，卷四，页九七。

　　③同②，页九八—九九。

　　④《日知录》卷一七，页三五七。

　　⑤同④，页三七六。

　　⑥⑦⑧⑨(11)同④，页三七七。

　　⑩(13)同④，页三七八。

　　(12)同④，页三七九。顾炎武对亡国与亡天下在此所做的区别是：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”所谓亡天下，显然是指亡儒家道德而言。

　　(14)同④，页三九〇。

　　(15)同④，页三八九。

　　(16)(17)同④，页三八七。

　　(18)同④，页三七九—三八〇。

　　(19)(30)同④，页三八〇。

　　(20)同④，页三八〇—三八一。

　　(21)冯桂芬，《校邠庐抗议》，页六九。

　　(22)张之洞，《张文襄公全集》，《劝学篇》，会通第十四，页四八；循序第七，页二七上。

　　(23)《日知录》卷二〇，页五三八—五三九。

　　(24)同(23)，页五三九。

　　(25)同(23)，页五四〇。

　　(26)同(23)，页五四〇—五四一。

　　(27)同(23)，页五四一。

　　(28)同(23)，页五四二。

　　(29)同(23)，卷一七，页三八九—三九〇。

　　(31)《文集》卷六，页一四四。

　　(32)同(31)，页一二八。

　　(33)同(31)，页一二九。

　　(34)(35)《文集》卷一，页一八。

　　(36)同(34)，页一九。

　　(37)同(34)，页一二。

　　(38)同(34)，页一二—一三。

　　(39)同(34)，页一三。

　　(40)《日知录》卷一一，页二三三—二三四。

　　(41)《亭林余集》，页一七六。

　　(42)顾颉刚，《秦汉的方士与儒生》，上海，群益出版社，一九五五。

　　(43)《日知录》卷二一，页五五八。

　　(44)《文集》卷四，页一〇〇。

　　(45)《日知录》目录，页一。

　　(46)同(45)，卷二一，页五四八。

　　(47)《文集》卷四，页九七—九八。

　　(48)《四库全书》总目，凡例，台北，艺文印书馆，页九上—九下。

　　(49)同(48)，子部杂家类三，页一七。

　　(50)《文集》卷二，页二七。

　　(51)钱穆，《中国近三百年学术史》上册，页一四三。

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顾炎武经世思想的界限

　　顾炎武的早年及其经世思想的形成

　　顾炎武是江苏省昆山人。初名绛，字忠清，乙酉年（一六四五）国变后始更名炎武，或自署蒋山佣，学者称他亭林先生。生于明朝万历四十一年（一六一三），死于“清朝康熙”二十一年（一六八二）。

　　顾炎武的生父同应先生是万历乙卯、戊午年（一六一五与一六一八）的副榜，一辈子没做过官。生有五个儿子，顾炎武是老二。祖绍芳先生是万历丁丑年（一五七七）进士，历任翰林院检讨、经筵日讲官、左春坊赞善等职。绍芳先生弟弟绍芾先生有子同吉，很年轻就去世了，他十六岁的未婚妻王氏做了望门寡妇。等到顾炎武出世，同应先生就把他过继给叔祖家接续香烟，王氏成了他的母亲，绍芾先生成了他的祖父①。

　　王氏是顾炎武一生中最敬爱的人之一。她的言行品德给顾炎武留下骄傲而又深刻的印象。在顾炎武的心目中，王氏所做的第一件不平凡的事，就是同吉去世以后，不顾双方家长的劝告，坚持嫁过门去做没有丈夫的新媳妇，“早晚跪奠生(按指同吉)柩前，闲视姑眠食，而自屏处一室，亲戚遣妪视，辄谢之，……率婢子挫针操作以为常，时遣讯父母安否而已。”②

　　王氏不但位标准的贞妇，也是位孝顺的媳妇。婆婆生病时，她不但有“左右服勤，汤糜茗碗，视色以进”，“连昼夜不少怠”的精神，有一次更悄悄地割下一节自己的手指与药合煎，给婆婆服用，冀望病体康复。在王氏过了十二年孝顺的贞妇生活后，公婆才决定抱养顾炎武给同吉立后。此后，王氏又发挥了她的母性，“抚之如己生”③。明朝政府为了褒奖王氏的这些德行，赐给她一个“贞孝”的头衔。当时顾炎武已小有名气，登门为母亲祝贺的人很多。顾炎武记载当时盛况说：“三吴之人，其耆旧隐德及能文奇伟之士，上与先王父交，下与炎武游者，莫不牵羊持酒踵门称贺，谓史策所纪罕有其事。”④

　　公元一六四五年，清兵南下，七月间，先后占领昆山与常熟。王氏知道这个消息后，自动绝食十五天而死。临终前，表明自绝的原因并且告诫顾炎武说：

　　我虽妇人，身受国恩，与国俱亡，义也：汝无为异国臣子、无负世世国恩、无忘先祖遗训，则吾可以瞑目于地下⑤。

　　王氏一生的事迹，充分显示出她对传统礼教所具有的坚定信仰。

　　顾炎武在这样一位母亲的抚育下长大，怎能不被她言行所感动所影响呢？且看顾炎武在王氏的行状中，所表明效法母亲的决心吧！他说：

　　伏念先妣之节之烈，可以不辱仁人义士之笔，而不孝又将以仁人义士之成其志而益自奋，以无忘属纊之言⑥。

　　王氏对顾炎武最显著的影响，表现在他拒绝服官清朝这件事情上。康熙十七年(一六七八)，清政府特开博学鸿词科……，顾炎武的朋友叶訒庵和韩慕庐打算向政府荐举他，顾炎武以不辜负母亲的教诲和遗命为理由，拒绝了他们的好意。顾炎武在信里恳切地说：

　　先妣未嫁过门，养姑抱嗣，为吴中第一奇节。蒙朝廷旌表。国亡绝粒，以女子而蹈首阳之烈。临终遗命，有“无仕异代”之言，载于志状，故人人可出而炎武必不可出矣。记曰：“将贻父母令名，而果；将贻父母羞辱，必不果。”七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！⑦

　　在另一封写给他最亲密的朋友潘次耕的信里，用类似的话说出了他所以不愿出仕的理由。信上说：

　　君子之道或出或处，鄙人情事与他人不同。先妣以三吴奇节，蒙恩旌表，一闻国难，不食而终，临没叮咛，有无仕异朝之训。辛亥之夏，孝感特柬相招，欲吾佐之修史，我答以果有此命，非死则逃。原一在坐与闻，都人士亦颇有传之者，耿耿此心，终始不变！幸以此语，白之知交⑧。

　　显然这是顾炎武的几句真心话。为了遵守母亲的临终遗命，不惜牺牲自己的生命。

　　王氏不仅是个儒家礼教的实践者，同时也是一个礼教的传播者。当她教导顾炎武读书时，特别强调书本中忠孝节义的事迹。顾炎武回忆说：“炎武幼时，而吾母授以小学，读至王蠋忠臣烈女之言，未尝不三复也。”⑨又说：“初，吾母为妇十有七年，家事并王母操之。吾母居别室中，昼则纺绩，夜观书至二更乃息。次日平明起，栉总问安以为常。尤好观《史记》、《通鉴》及本朝政纪诸书，而于刘文成、方忠烈、于忠肃诸人事，自炎武十数岁时即举以教。”⑩这几句话，大致可以想像得出王氏所教导顾炎武的重点是些什么。

　　大约自顾炎武十岁以后，他的教育责任转到祖父绍芾先生的“朝夕课督”之下(11)。那个时候，正值明朝国势日危，内有白莲教在山东起事，外有满人的入侵，连陷辽阳、广宁诸地。在这种恶化的局势影响下，绍芾先生开始教顾炎武习读兵书与古今历史。据顾炎武说：“一日臣祖指庭中草根谓臣曰：‘尔他日得食此幸矣。’遂命之读古兵家孙子吴子诸书，及《左传》《国语》《国策》《史记》。年十一授以《资治通鉴》。”(12)十三四岁以后，顾炎武的祖父又教他阅读“泰昌”(一六二〇年)以来的政府邸报，由此对当时的局势“颇窥崖略”(13)。

　　明熹宗天启六年(一六二六)，顾炎武以十四岁幼龄取得生员的出身，并于同年加盟由张溥所领导，经世与读经为宗旨的复社(14)。从此与江南地带的知识分子交往渐多。崇祯即位后，国家稍显中兴气象。顾炎武在读书求知方面，逐渐对经书和宋代理学发生浓厚兴趣，可是他的祖父却勉励他研究有用的实学。顾炎武回忆说：

　　当先帝颁“孝经”小学，厘正文字之日，臣乃独好宋人性理书，而臣祖乃更诲之，以为士当求实学，凡天文地理兵农水土及一代典章之故不可不熟研(15)。

　　祖父的劝勉与复社经世的主张，虽然都会给顾炎武留下深刻的印象，却没有发生积极的效果。他仍旧与当时大多数读书人一样，除了热中科名外，所从事的不过“注虫鱼、吟风月而已”(16)。据顾炎武追忆当时情形说：“少年好游，往往从诸文士赋诗饮酒，不知古人受日之义，而又果以为书生无与国家之故。”(17)然而顾炎武这种不关心国事的态度，在崇祯十二年(一六三九)南京秋试落第后，开始转变。从那年起，着手两部书的编纂：一部是“天下郡国利病书”；一部是“肇域志”。他在“天下郡国利病书”的序文里指出这次的转变说：“崇祯己卯，秋闱被摈，退而读书，感四国之多虞，耻经生之寡术，于是历览二十一史以及天下郡县志书，一代名人文集及章奏文册之类，有得即录，共成四十余帙。一为舆地之记；一为利病之书。”(18)显然，顾炎武的积极转向经世，是在考试失败与国势恶化的双重困境下，相激而成的。

　　随着晚明局势的恶化，顾炎武对国事的关心也愈发积极。及满清占了北京，与南明形成隔江对峙的局面时，他先后完成了四篇救时的建议，它们是：军制论、形势论、田功论、钱法论。这就是顾炎武经世思想的积极表现。

　　顾炎武经世思想的界限

　　晚明的社会、政治、学术、环境与顾炎武的家庭教育，是塑造他经世思想的主要力量。他的朋友潘耒曾对他经世的学问观与人生观，做过一个简单而确实的介绍。他说：

　　有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书。朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辍故实，或高谈而不根，或剿说而无当，深不同，同俗学而已。……先生……潜心古学，九经诸史，略能背诵，尤留心当世之故，实录奏报，手自抄节，经世要务，一一讲求，当明末年，奋欲有所自树，而迄不得试，穷约以老，然忧天闵人之志，未尝少衰，事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然，足迹半天下，……皆知先生为通儒也(19)。

　　透过这段文字可知，顾炎武不但以经世为学，而且以经世为他人生的目的。现在就以顾炎武的人生观与学问观为要点，论述他经世思想的界限于后。

　　经世的人生观

　　顾炎武是一位对国家社会有高度责任感的儒家学者。他痛恨明末以来，大多数读书人“言心言性，舍多学而识，以求一贯”，“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一”的那种不知关心国事民生的态度(20)。

　　他以孔子做自己的榜样。认为孔子是位最有责任心的学者，平生“未尝一日忘天下”，孔子删述六经是基于“伊尹、太公救民于水火之心”(21)。因此，顾炎武下定决心，为“明道救人”而努力，“凡文之不关六经之指、当世之务者，一切不为。”(22)并且要把这个决心坚持到“死而后已”(23)。

　　顾炎武认为，如果做人不能为圣道民生尽责，是件可耻的事。他说：“耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。”甚至他还认为这种责任心，与“好古”“多闻”同为读书人学做圣人所不可缺少的必要条件。他解释说：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远。”(24)为了达到做圣人的目的，顾炎武希望所有念书人都能以明道救世为己任，而且不但要有经世的想法，还要有参与国家社会事务的行动。顾炎武曾这样鼓励过他的朋友：“君子之学也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”(25)

　　顾炎武用来实现他责任感或参与国家社会事务的方式，约有三种：第一种是在求得一官半职后，亲自来干一番事业。这种方式正是潘耒所指，顾炎武在明末“欲有所自树”时期的想法。第二种是把救世的办法写下来，预备给以后的人采用。他认为这种方式并不是空口说白话，而也是“见诸行事”的一种。他举孔子删述六经的事做这个看法的依据说：

　　孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而令之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：“载之空言，不如见诸行事。”夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也(26)。

　　顾炎武所著的《音学五书》与《日知录》，就是属于这种方式的表现。他声明说：“某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得。今为五书以续三百篇以来久绝之传，而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆。”(27)

　　顾炎武实现责任感的第三种方式，是把自己的经世主张提供给当时在位的人，借重他们的力量去达成。关于这种方式可以举出两个例子做证明。第一个例子大约发生在康熙十八年(一六七九)，顾炎武写信给他在满清政府里做官的外甥徐元文(一六三四—一六九一)，除了建议他给清朝异族做官，应该以忠于儒家的道为原则之外，还告诉他养廉洁以正朝廷的办法。同时，也提出一些当时陕西地方上的问题以及预防的办法。信上说：

　　所谓大臣者，以道事君，不可则止。吾甥宜三复斯言，不贻讥于后世，则衰朽与有荣施矣。此中自京兆抵二崤皆得雨，陇西、上郡、平凉皆旱荒，恐为大同之续。与其赈恤于已伤，熟若蠲除于未病。又有异者，身为秦令，而隔河买临晋之小儿，阉为火者，以充僮竖，至割死一人，岂非自陕以西别一世界乎？诚欲正朝廷以正百官，当以激浊扬清为第一义，而其本在于养廉，故先以俸禄一议附览。……世有孟子，或以劝齐梁，我则终于韫椟而已(28)。

　　在另一封写给徐元文的信里，甚至希望他把当时陕地民生困苦的情形，让朝廷知道。信上说：“此一方之隐忧，而庙堂之上或未之深悉也。”(29)按徐元文是顺治十六年（一六五九）的状元，官至大学士，当时正好负责“明史”的监修工作。顾炎武写信给他，显然是希望藉徐元文的影响力，实现他的经世目的，而自己宁居于无名英雄的地位。

　　第二个例子大约发生在康熙二十年（一六八一）顾炎武大病之后，他建议蓟门的地方官于公，在陕甘地区设置官仓，储藏粮食，以备青黄不时之需。信中表现出强烈的救世救人的精神。他说：

　　天生豪杰，必有所任，如人主于其臣，授之官而与以职。今日者拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已，故一病垂危，神思不乱。使遂溘焉长逝，而于此任已不可谓无尺寸之功，今既得生，是天以为稍能任事而不遽放归者也，又敢怠于其职乎？(30)

　　又说：

　　今有一言可以活千百万人之命，而尤莫切于秦、陇者，苟能行之，则阴德万万于于公矣。请举秦民之夏麦秋米及豆草一切征其本色，贮之官仓，至来年青黄不接之时而卖之，则司农之金固在也，而民间省倍蓰之出。且一岁计之不足，十岁计之有余，始行之于秦中，继可推之天下。然谓秦人尤急者，何也？日见凤翔之民举债于权要，每银一两，偿米四石，此尚能支持岁月乎？……救民水火，莫先于此。……特建此说，以待高明者筹之(31)。

　　在上述三种实践经世主张的方式中，第一种除一度表现在明末外，入清以后，顾炎武就没有再做过入仕的打算，而将精力集中于二、三种方式上。要明白他所以如此的原因，必得认识顾炎武对“忠”所持的态度。概要的说，顾炎武认为读书人应该有两种“忠”，一种是对国家的忠，这种忠主要是建立在君臣的政治关系与名分上的。另一种是对儒家文化传统与中国人民的忠，这种忠是建立在中国人的共同文化基础上的。如果一个国家亡了，大臣们能够一本君臣大义，不事新朝，这就算对自己的国家尽了忠。而这种由不事异朝所表现出来的忠义精神，顾炎武认为正是支撑儒家文化的柱石，所以国家虽然亡了，而儒家文化体(天下)却能继续生存下去。反过来说，如果每个人都能遵守儒家道德，克尽第二种忠，自然而然也就会忠于自己的国家。由此看来，在这两种忠之间，存在有相互为用的关系。顾炎武举嵇绍事晋的事做例子，说明两种忠之间的分别与相互的关联：

　　有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：“易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓，杨墨之言至于使天下无父无君，而入于禽兽者也(32)。

　　又说：

　　昔者嵇绍之父康，被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之入仕。绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣。天地四时犹有消息，而况于人乎？”一时传诵以为名言。而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也！夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死三十余年之间，为无父之人亦已久矣。……自正始以来，而大义之不明偏于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤，且犯天下之不韪而不顾。夫邪正之说不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也。何怪其相率臣于刘聪石勒，覩其故主青衣行酒，而不以动其心者乎？是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣(33)。在顾炎武的想法里，嵇绍不但没有尽到忠于国家的责任，且因父仇未报，臣事非君的不忠、不孝与不义的行为，影响天下也跟着摇摇欲坠了。

　　在正常的情形下，两种忠是可以同时尽到的，可是也有难以兼顾的时候。这种现象往往发生在改朝换代，尤其在汉人政权为异族统治更替的时候。在这种情况下应该怎么办？是誓死忠于国家呢？还是苟延残喘以求中华文化的延续呢？关于这两者之间的选择，顾炎武主张应以延续文化为重。他举孔子对管仲不死子纠的批评为例，说明延续儒家文化传统的重要。顾炎武认为孔子所以不过分责备管仲，是因为管仲当日对保卫中华文化方面的贡献，远重于区区君臣间的名分，所谓“被发左衽之祸尤重于忘君事仇”。顾炎武分析说：

　　君臣之分所关者在一身，夷夏之防所系者天下。故夫子于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，春秋之志可知也。……论至于尊周室攘夷狄之功，则公子与其臣区区一身之名分小矣。虽然，其君臣之分故在也，遂谓之无罪，非也(34)。

　　顾炎武所处的环境比管仲的艰难。管仲的贡献是保天下于夷狄入据之前，使其不得消灭中华文化。而清初的情形是满人已经征服了中国，并且满清政府正在颁布一连串的剃发、改衣冠的命令，这些作法似乎正威胁着中华文化的生存。面对这个空前的危机，顾炎武的回应是“处夷狄之邦而不失吾中国之道”的呼吁。认为中国人不但不可以抱着“天地有奉，生民有庇”的态度，把满人当做中国合法的统治者。更不可因为受不了夷狄杂居中国的现象，而生“毁吾道以殉之”的念头。他提醒当时的中国人把眼光放远一点，在被征服期间坚守儒家道统，等待恢复一日的到来。他说：“夫兴亡有迭代之时，而中华无不复之日，若之何以万古之心胸而区区于旦暮乎！”(35)在顾炎武的观念中，当时最急迫的工作莫过于中华文化的保卫与延续了。由此推论，在不得已的情况下，顾炎武有可能会为了对文化的责任，而暂时放开对国家的责任的。

　　再者，顾炎武不但呼吁中国人坚守“中国之道”，同时也激励他们对先民的怀念之情，以加强他们对中华民族和文化的责任感。例如顾炎武对忠孝意义的解释，好像就是为了这个目的。他说：“子孙不忘其祖父，孝也；后人不忘其先民，忠也。”(36)从顾炎武所提出的坚守儒家文化，以道事君以及不忘先民的这些主张来看，似乎顾炎武正设计或发动一个以儒家文化，来对抗满人统治的斗争，利用对祖先或儒家道统的忠来转移、取代或减低中国人对满清皇帝个人的忠。从这个意义上说，这个由顾炎武所发动的儒家文化运动是具有强烈政治目的的。

　　至于应该如何对付这个少数的满人统治集团，是设法将他们汉化呢？还是不希望他们接受汉化呢？顾炎武的主张倾向后者。他根据一些中外接触的历史教训，深信一旦夷狄学会了中国这套治国的办法，与熟悉了中国的风俗、内情后，一定会侵略中国，造成中国的大害。他认为国史中的五胡乱华与土木之变，都是准许夷狄入居，学习中国文化的恶果。因此顾炎武主张遵循古代圣人的驭夷政策，把外国人当做禽兽一样的隔离开来。不给他们任何接触与学习中华文化的机会。他称赞这个政策说：“圣人以禽兽畜之，其来也，惩而御之，不使之久处。其去也，守而备之，不诱其复来。其为社稷生民之虑，至深远也。”(37)顾炎武既然期待恢复中华一日的来临，自然不会希望满人汉化，以加强他们统治中国的能力。

　　顾炎武是一位具有深度种族中心主义色彩的儒家学者。在他的眼里，中国的礼法制度以及日常生活中的衣冠器物，都是极完美的，极合乎中华民族需要的，根本没有向外国学习的必要。因此，他认为“以中国之人，效犬戎之服”，不但是自贬身价，而且根据历史事实，每当中国仿效或采用外国的习俗与器物时，一定会给国家带来灾难。例如晋朝士大夫，因为爱好胡服胡器，结果到了“元康中，氐羌互反。永嘉后，刘石遂篡中都，自后四夷迭据华土”。又如唐朝开元天宝时期，因为士大夫及其妻女公开采用胡服胡帽，唐玄宗又特别爱好羯鼓，结果有安禄山的反叛。再如明英宗以后，衣帽“习尚胡制，语言跪拜，习学胡俗，垂缨插翎，尖顶秃袖”，结果有“辽东之难”(38)。由以上讨论可知，顾炎武所提倡的文化运动，既不希望满人汉化，也不希望汉人胡化。

　　以上讨论的是顾炎武对忠的看法，现在看看他的实践情形。明亡以后，顾炎武为了遵守母亲临终前的“无仕异代”的“遗命”，始终没有出来做官，并且还一再向朋友们解释他的特殊情形。由这件事，或可推论顾炎武誓死不仕清朝的最主要原因，是为了对母亲尽孝，而不是对明朝尽忠。顾炎武非常注重孝道，当忠孝不能两全的时候，他的选择往往是先孝而后忠。例如弘光元年（一六四四），清军渡江南下，吴中诸县纷纷起兵抗拒，顾炎武却为了五十九岁的母亲，避居到常熟附近的乡下——语濂泾，没有参加保卫昆山的抗清战斗。据顾炎武追记当时的情形说：

　　崇祯十七年，余在吴门，闻京师之报，人心凶惧。余乃奉母避之常熟之语濂泾，依水为固。……乃未一岁而戎马驰突，吴中诸县并起义兵自守，与之抗衡。而余以母在，独屏居水乡不出。自六月至于闰月，无夜不与君（陈鼎和）露坐水边树下，仰视月食，遥闻火炮，……无何，城破，余母不食以终(39)。

　　另一次在顺治三年（一六四六），唐王聿键从延平派使召见顾炎武，他则因母丧未葬没有应召(40)。这两个例子清清楚楚地说明了，在国家万分危难的时候，顾炎武是以孝为重，而把国家的存亡暂时放在次要的地位。对顾炎武的这种选择，在当时或后世未曾有人表示过不满，显然他的作法是当时的中国社会所接受的。

　　总之，顾炎武是位始终主张经世的学者，入清后，他把全部精力放在卫道与救民的工作上，虽然为了遵守母亲遗命没有任事清朝，可是他的经世主张，却借立言与建议当权亲友表达出来。

　　经世的学问观

　　顾炎武认为圣人求学或立说，都是以有益国家社会为原则，而且不尚空谈臆想，凡事主张从生活经验中体认。他说：

　　其（即指圣人）所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈(41)。

　　又说：

　　一切诗、赋、铭、颂、赞、诔、序、记之文，皆谓之巧言而不以措笔。其于世儒尽性至命之说，必归之有物有则，五行五事之常，而不入于空虚之论(42)。顾炎武表示自己治学的态度就是本着这个原则。他说：“仆之所以为学者如此。”(43)为了坚定自己对此态度的信心，他在房中悬挂一面字牌，向朋友们表示不再为无益文字的决心。顾炎武在给朋友的信里记载这件事情说：

　　《宋史》言刘忠肃每戒子弟曰：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”仆自一读此言，便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也。悬牌在室，以拒来请，人所共见，足下尚不知邪？抑将谓随俗为之，而无伤于器识邪？中孚为其先妣求传再三，终已辞之，盖止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也(44)。

　　究竟哪些才算是经世的文章呢？顾炎武指出了四个范围：一是发扬圣人的道，二是记载政事，三是反映社会问题，四是表扬道德行为。这些文章都是有益国家天下的，所以越多越好。他说：

　　文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之语，谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇多一篇之损失(45)。

　　顾炎武费三十多年心血所完成的《日知录》，就是上述四个范围的具体表现。全书分经术、治道、博闻三部分(46)。其目的在于“明学术、正人心、拨乱世以兴太平”(47)。

　　关于顾炎武对求知范围的主张，就书本知识的范围来说，他认为读书人要想经世，一定得知古通今。国家创设学校就是为了教育学生“明先王之道，通当世之务”，而开科取士，“考之以经义、论、策、表、判”的目的，是测验学生是否已经“明六经之旨，通当世之务”了。他批评多数明末读书人只知念“时文”作八股，结果弄得“士不成士、官不成官、将不成将”，以致“寇贼奸宄得而乘之，敌国外侮得而胜之”(48)。

　　顾炎武非常重视读史，认为读史是了解古今的最好方法。他觉得明代人才之所以缺乏，是因为政府不提倡读史的缘故。顾炎武解释说：

　　自洪武平元，所收多南宋以来旧本，藏之秘府，垂三百年，无人得见。而昔时取士，一史三史之科又皆停废。天下之士于是乎不知古司马迁之《史记》，班固之《汉书》，干宝之《晋书》，柳芳之《唐历》，吴兢之《唐春秋》，李焘之《宋长编》，并以当时流布。至于会要日历之类，南渡以来士大夫家亦多有之，未尝禁止。今则实录之进，焚草于太液池，藏真于皇史宬。在朝之臣非预纂修皆不得见。而野史家传遂得以孤行于世。天下之士于是乎不知今是，虽以夫子之圣起于今世，学夏殷礼而无从，学周礼而又无从也。况其下焉者乎？(49)

　　在顾炎武看来，不但《史记》、《汉书》是历史，圣人所述的六经也是史。他举《诗》与《春秋》二经为例，解释“六经皆史”的主张说：

　　《诗》之次序犹《春秋》之年月，夫子因其旧文，述而不作也。颂者，美盛德之形容以告宗庙。鲁之颂，颂其君而已。而列之周颂之后者，鲁人谓之颂也。世儒谓夫子尊鲁而进之为颂，是不然。鲁人谓之颂，夫子安得不谓之颂乎？为下不倍也。《春秋》书公，书郊禘，亦同此义。孟子曰：其文则史，不独《春秋》也。虽六经皆然。今人以为圣人作书必有惊世绝俗之见，此是以私心待圣人(50)。

　　顾炎武极端尊崇儒家古代圣王。他虽然高呼“多学而识”(51)，而他实际上的求知范围，却被儒家的藩篱层层地限制着。例如对儒家经典的研究，他并不反对参考诸子百家的说法，甚至还主张参考外国的书籍，可是他之主张读诸子百家，绝不是为了研究它们本身，而纯粹是为了羽翼经文的目的。顾炎武说：

　　果有残篇断简可以裨经文而助圣道，固君子之所求而唯恐不得者也。若乃无益于经，而徒为异以惑，人则其于学也亦谓之异端而已(52)。

　　这真是一段主观气味极浓厚的卫道言论。因为顾炎武相信任何不以师说或先儒章句为根据的经解，都是“惑世诬民”，“犯上作乱”的根源(53)。

　　顾炎武在求知方面，不但缺乏兼容并包的精神，而且还具有很强烈的排他性。在他心目中的异端思想，最主要的是道家与佛教。顾炎武不但拒绝接受两家的学说，甚至还要把它已经渗透到儒家思想中的一些释道成分也涤除净尽。他认为释道两家是不讲经世，专尚出世自了的亡国思想。他引史实证明说：“刘石乱华本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者！昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文、不考百王之典、不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯、曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗庙丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡。及为石勒所杀，将死，顾而言曰：‘呜乎！吾曹虽不如古人，向若不祖浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。’”(54)顾炎武所说的“今日之清谈谈孔孟”，就是指王阳明学派说的。他引冯琦的话说明释道两家对明末王学的坏影响说：

　　今且尊二氏以操戈，背弃孔孟，非毁程朱。惟南华西竺之语是宗是竞。以实为空，以空为实；以名教为桎梏，以纪纲为赘疣。以放言高论为神奇，以荡轶规矩扫灭是非廉耻为广大。取佛书言心言性略相近者窜入圣言，取圣经有空字无字者强同于禅教。语道既为踳驳，论文又不成章。世道溃于狂澜，经学几为榛莽(55)。

　　为了彻底铲除二氏的毒素思想，顾炎武特别对重视“性”、“命”等问题的理学，予以批评和攻击。他认为“理学”一词始于宋朝，所谓理学实际上就是禅学，与儒家毫无关系。至于“理”，古人只有在经中求，离开了经就无理可寻。顾炎武分析经学与理学的关系说：

　　愚独以为，理学之名，自宋人始有之。古人所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于‘春秋’，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：“论语，圣人语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣(56)。

　　理既然非跟圣人学习不可，那么圣人是怎样教人学理呢？顾炎武认为孔子的教法是“行己有耻”，孟子教人在“出处、去就、辞受、取与之间”去求(57)。显然都是教人由实践道德规范中，求理的方法。顾炎武不但把理学局限在经书里，并且还把理的范围缩小到道德行为一方面，忽略了道德以外自然界中理的存在。顾炎武对在自然界中求理的忽视，可从他对“大学”“格物致知”一词的解释显现出来。他说：

　　致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知至。君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。

　　又说：

　　以格物为多识于鸟兽草木之名则末矣。知者无不知也。当务之为急(59)。

　　按宋明以来，学者对“格物致知”一词中“物”字的含意，大致上已经发生过两次解释上的变化。从不同的解释不但可以看出当时读书人的求知范围与兴趣，同时也可以反映出当时科学思想的发展情形。现在举出几家的解释比较于后。

　　北宋理学家程颐认为凡人眼见的都是“物”，无论是自然界的现象或是人类社会的关系都包括在内。由对这些“物”的研究，可以得到隐藏在这些“物”后面的所以然的道理。程颐解释说：

　　问：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前莫非是物，物物皆有理。如火之所以热、水之所以寒，至于君臣父子之间皆有理。”又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须得遍求。虽颜子亦只能闻一知十。若到后来达理了，虽亿万亦可通。”(60)

　　又问：“先求之四端如何？”曰：“求之性情，固是一切于身，然一草一木，皆有理，须是察。”(61)

　　多识于鸟兽草木之名，所以明理也(62)。

　　程颐这种格物穷理的主张，到了南宋的朱熹就发生了变化。表面上他虽然同意程颐对格物对象的解释，事实上，他已经不再重视向自然界去求知了。他解释说：

　　格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木一器物之间，此是何学问？如此尚望有所得，是欲炊沙而欲其成饭也(63)。

　　明代，王阳明把格物完全解释为内心上的涵养功夫，而没有丝毫研究物理的精神(64)。这种向内求理的态度，一直到晚明（十七世纪）才有了转机，逐渐恢复了一些向外求知的兴趣。例如徐光启的农政全书，徐霞客的地理探测，以及宋应星对工业制造技术的记载，都是这种兴趣的表现。在这个趋势的影响下，有些学者对“格物”的解释也发生了变化。例如方以智解释物为无所不包，他说：

　　盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用无非事也。事一物也。圣人制器利用以安其生，因表以治其心，器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重言一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。质测即藏通几者也(65)。

　　方以智不但给“物”的范围做了一个说明，并且还提出通几与质测两种格物穷理的方法。他的朋友王夫之曾称赞质测是最好的格物方法说：

　　密翁与公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷之，非格物也(66)。

　　可惜这种向外求知的兴趣，在清初大师如顾炎武的过分提倡道德的情形下，而未能继续发扬。

　　由以上所举出的几个对格物含意的解释推测，北宋为科学技术的发展提供一个最有利的思想环境。南宋以后，环境渐不如前，明朝王学造成科技发展最艰难的环境，这种现象直到明末才有了转变，可惜也只是昙花一现。

　　顾炎武不但排斥释道、排斥理学，甚至连读书人习用的词句也要加以斟酌，凡不是出自儒家的一概不取。例如他对“体用”二个字的看法，因为圣人已经使用过了，所以他说：“体用二字既经传之所有，用之何害？”又如他对“内典”二字的看法，认为“唐末五代始有此语”，而且意思是“内释而外吾儒”，目的教人“驰心虚寂”，所以这个词绝不该“出于士大夫之口”(67)。

　　除开上述那些对求知范围的限制外，在剩下的那个儒家小圈子里，顾炎武倒是一位主张充分学术自由的学者。以读经来说，他主张学习各家各派的注疏。他反对“保残守缺，雷同相从”的治学态度，更反对独尊一家的作法。他认为这样一来，通经的路就愈来愈狭了。他批评唐朝尊奉孔颖达、贾公彦的正义，明朝编辑大全的作法，都是有害于通经的。他说：

　　昔者，汉之五经博士，各以家法教授：《易》有施、孟、梁邱、京氏；《尚书》欧阳、大小夏侯；《诗》齐、鲁、韩、毛；《礼》大小戴；《春秋》严、颜，不专于一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。至唐时立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之正义，即今所云疏者是也。排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣。及有明洪武三年、十七年之科举条格，《易》主程、朱传义，《书》主蔡氏传，《诗》主朱子集传，俱兼用古注疏。《春秋》主左氏、公羊、谷梁、胡氏、张洽传，《礼记》主古注疏，犹不限于一家。至永乐中，纂辑大全，并本义于程传去《春秋》之张传及四经之古注疏，前人小注之文稍异于大注者不录，欲道术之归于一，使博士弟子无不以大全为业，而通经之路愈狭矣(68)。

　　小结

　　顾炎武自崇祯十二年以后，即以经世为己任，主张读书人求知立言，都应该以有益国家社会为主。他心目中的最主要责任是对儒家文化尽忠，其次是对国君尽忠。入清后，他把全部精神集中在对文化的保卫与人民困苦的解决上，等待恢复一日的到来。

　　顾炎武提倡学者研读经史，然后摘其精义以为经世的依据。他认为一个经世学者的最重要工作是采取适宜的经史精义，配合上适合时势需要的形式，去应付或解决现实的问题。

　　顾炎武对学者求知的范围有非常严格的限制。他主张以原始儒家的典籍为思想正统。对这些典籍的解释，务以先儒的师说或章句为依据，不得自创新说。排斥洗刷儒家思想中释、道以及理学的成分。注重儒家思想中伦理部分，而忽略其对自然界现象的兴趣。

　　①张穆，《顾亭林先生年谱》（下面简称《年谱》）卷一——四。

　　②顾炎武，先妣王硕人行状，《亭林余集》（下面简称《余集》），页一七一。

　　③同②，页一七一——一七二。

　　④⑤同②，页一七二。

　　⑥同②，页一七三。

　　⑦顾炎武，与叶訒菴书，《亭林文集》（下面简称《文集》）卷三，页五六。

　　⑧答次耕书，《文集》卷四，页八〇——八一。

　　⑨先妣王硕人行状，《余集》，页一七〇。

　　⑩同⑨，页一七二——一七三。

　　(11)三朝纪事阙文序，《余集》，页一六二。

　　(12)同(11)，页一六一。

　　(13)答徐甥公肃书，《文集》卷六，页一四四。

　　(14)《年谱》卷一，页七。

　　(15)《余集》，页一六二。

　　(16)《年谱》卷三，页七四。先生与黄宗羲书有：“伏念炎武自中年以前，不过从诸文士之后，注虫鱼、吟风月而已。”

　　(17)《余集》，页一六二。

　　(18)天下郡国利病书序，《文集》卷六，页一三七。

　　(19)潘耒，《日知录》序，载《日知录》集释。

　　(20)(51)(57)与友人论学书，《文集》卷三，页四三。

　　(21)(23)与人书六，《文集》卷四，页九六。

　　(22)(26)与人书三，《文集》卷四，页九五。

　　(24)与友人论学书，《文集》卷三，页四四。

　　(25)与潘次耕札，《余集》，页一七三。

　　(27)(46)与人书二十五，《文集》卷四，页一〇三。

　　(28)与公肃甥书，《文集》卷三，页五九。

　　(29)答徐甥公肃书，《文集》卷六，页一四五。

　　(30)(31)病起与蓟门当事书，《文集》卷三，页五二。

　　(32)(33)正始，《日知录》卷一七，页三七九。

　　(34)管仲不死子纠，《日知录》卷九，页二〇一。

　　(35)素夷狄行乎夷狄，《日知录》卷九，页一八六。

　　(36)程正夫诗序，《文集》卷二，页三八——三九。

　　(37)徙戎，《日知录》卷二九，页八五〇——八五三。

　　(38)胡服，《日知录》卷二九，页八二四——八二六。

　　(39)常熟陈君墓志铭，《余集》，页一六七——一六八；参看《年谱》卷一，页一六——一七。

　　(40) Willard J. Peterson, "The Life of Ku Yen-wu (1613-1682)" Part I. Harvard Journal of Asiatic Studies 28 (1968)

　　(41)(42)(43)答友人论学书，《文集》卷六，页一四二。

　　(44)与人书十八，《文集》卷四，页一〇〇。

　　(45)文须有益于天下，《日知录》卷二一，页五四七。

　　(47)初刻日知录自序，《文集》卷二，页二九。

　　(48)生员论上与生员论中，《文集》卷一，页二二、二四——二五。

　　(49)秘书国史，《日知录》卷二〇，页五一八。

　　(50)鲁颂商颂，《日知录》卷三，页八〇。

　　(52)(53)丰熙伪尚书，《日知录》卷二，页五五——五七。

　　(54)夫子之言性与天道，《日知录》卷九，页一九六。

　　(55)科场禁约，《日知录》卷二〇，页五三四。

　　(56)与施愚山书，《文集》卷三，页六二。

　　(58)(59)致知，《日知录》卷九，页一八三。

　　(60)《河南程氏遗书》卷一九，页二七一。

　　(61)同(60)，卷一八，页二一四。

　　(62)同(60)，卷二五，页三五五。

　　(63)答陈仲齐，《朱子全书》卷八，页二七下—二八上。

　　(64)《明代思想史》，页八六；参看王守仁，《传习录》下，关于“格物”的解释。

　　(65)方以智，《物理小识》自序。

　　(66)王夫之，“搔首问”；转引自《晚明思想史论》，页一〇四—一〇五。

　　(67)与李中孚札，《亭林佚文辑补》，页二四九。

　　(68)与友人论易书，《文集》卷三，页四四—四五。

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十七、十八世纪中国历算学家的治学态度

　　前言

　　本文目的在探讨十七与十八世纪间，中国历算家的治学态度，特别是他们对西方文化的态度与反应。

　　文中提出讨论的历算家，以当时得势与著名者为限。换句话说，本文重点在讨论当时历算学的主流，无意包括两百年间所有的历算学家。

　　本文虽以历算家的治学态度为研究范围，而实际上，不但已经超出了“历算家”的范围，恐怕他们的“治学态度”，也不能再用历算学来限定了。因为当时的学者，每以“通儒”互称或自许，兼具多种学识。一位历算家往往同时也是著名的语言学家、史学家、经学家与地理学家。例如文中所提到的钱大昕、汪中、焦循、李锐、阮元、戴震、江永、江藩、凌廷堪等人，都是这类学者。从他们研究历算学的方法与态度，未尝不能反映其治学态度的一般趋向。

　　本文分两节讨论：第一节采论题研究法，分析清朝中期七位著名学者对历算学的研究态度，并由态度中抽绎其思想习惯的特质。第二节采用时序研究法，按时间的顺序比较清中历算家与明末、清初官私两方历算家在对西方文化意识反应间的关联。

　　“畴人传”编者的治学态度

　　这一节所要讨论的七位清中学者是：江苏人钱大昕（1728—1804）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）、李锐（1766—1817），浙江人周治平，安徽人凌廷堪（1755—1809）。他们于1799年完成《畴人传》四十六卷。据主持人阮元自叙该书编写经过说：

　　是编轫始于乾隆乙卯，毕业于嘉庆己未。中间供职内外，公事殷繁，助元校录者，元和学生李锐、暨台州学生周治平力居多。又复博访通人，就正有道。嘉定钱少詹大昕、歙县凌教授廷堪、上元谈教谕泰、江都焦明经循，并为印正，乃得勒为定本，集益孔多，附书以志不忘①。

　　他们在当时浙江学政阮元的护持下，利用庋藏在杭州文澜阁的《四库全书》，从事历算的讨论与研究②。

　　《畴人传》是一部包括二百八十位与中国历算学的发展有密切关系的中西学者的传记合集。其中西洋学者三十七人，中国学者二百四十三人。书中各传，大都分本传及评论两部分。本传是根据被立传人的资料，由编者写成。评论则代表编者的个人意见。其中评论西法、西学与西方学者部分，可视为编者对西方文化的意识反应。

　　以下的讨论，是以《畴人传》为主要对象进行的，并抽绎出这七位学者思想习惯的特质。

　　他们认为历算学是儒家学者的必备知识。历经明末以来学者如徐光启（1562—1633）、梅文鼎（1633—1721）、戴震（1724—1777）诸人的不断鼓吹与研究，风气渐开，学习条件较过去改善。学者而兼通经史历算的，颇不乏人。以江苏学者为例，汪中（1745—1794）于1779年写信给在北京教书的同乡刘台拱（1751—1805），请代置《九章算术》一书③。但是，汪中因健康不好，不能专心研究，于是鼓励同乡后起者江藩（1761—1831），趁年轻力壮，研究算学，对自己“学无所不窥，而独不能明九章之术”深表遗憾，并且把自己收藏的梅氏历算丛书赠送给江藩。等到汪中去世，江藩在所撰汪中传里，承认自己的数学知识“皆君之教也”④。另一位学者焦循，因为长于“苦思”，他的同学好友顾超宗（1762—1788），把家藏的梅氏丛书送给了他⑤。

　　《畴人传》的编者，不但致力于历算学研究，并鼓励当时及以后的学者也从事这方面的研究。阮元在手订《畴人传》凡例中，重申“象数之学，儒者所当务”的信念，并表明编撰《畴人传》的目的：“俾后来彦俊，知古今名公大儒，从事于此者不少，庶几起其向慕之心。”⑥

　　《畴人传》编者所表现的第二个特质，是将中国的传统历算学从迷信与数字神秘主义中解放出来。换句话说，他们为中国历算学的发展播下了一颗近代的种子。明末以来，部分学者对宋代的理学与王阳明的心学，抱着反对的态度。这种态度亦明显地表现在《畴人传》编者对历算学的研究态度上。他们归纳清代以前历算学不如古代发达的原因有二：一为学者轻视算学；二为学者将迷信的与数字神秘主义的观念，搅入历算学的研究中，因此造成这两门学问发展上的障碍。例如“老人星江南常见，而太史以多寿贡谀。发敛之节，终古不差，而幸臣以日长献瑞”。《畴人传》编者认为这些作法都是“错谬”的。对理学家奉为数理本原的“河图”、“洛书”及用以解释时间现象的元会运世说，则斥为“传者非真”、“言之无据”，并指这些说法“皆数学之异端，艺术之杨墨也”⑦。显然地，这种态度是对理学理论的部分否定。

　　在这个原则下，《畴人传》只收录了“步算一家”。“其以妖星晕珥云气虹霓占验吉凶，及太一王遁卦气风角之流涉于内学者，一概不收”。《畴人传》编者并批评史书中对历算学的神秘解释。认为“《新唐书》载李淳风逆知武氏之乱；《宋史》载刘羲叟预知辽主之亡”这类记载，“当是传者之过，即或有之，亦是别为一术，并非九数所能推测。若因其步术之精而牵连及之，适足起无识者无穷之惑”。⑧

　　这种对历算学内容的厘清，正显示出中国历算学摆脱迷信与数字神秘主义束缚的发展趋向。就这个意义上看，《畴人传》编者对中国科学历算学的发展，提供了历史性的贡献。

　　《畴人传》编者所表现的第三个思想特质，是对数学与机器的实用价值，与有利于民生日用观念的肯定。这种观点在明末清初的记载中不难发现。在清中的一些作品中也能找到。例如山东学者孔继涵（1739—1783），在所刻《算经十书》序中，认为“六书九数为民生日用所不能废”⑨。1742年，戴震根据西洋龙尾车的制法，设计出一种灌溉用的机器，命名为嬴旋车，并作铭赞美它的功用：“我稼我穑，时惟尔翼；我恬我息，时惟尔力。篝车穰穰，佐我康食。铭尔之劳，终古不怒。”⑩

　　另一位长于制造机器的长洲人沈培，亲自指挥工人做成一部灌溉用的抽水机，试用后证明这部机器“得水多而用力省”(11)。《畴人传》的编者相信，泰西水法书中所介绍的机器如龙尾车、恒升车、玉衡车等，都是“本于勾股”制成的，“非究极算理者不能作”，并以“西洋之学，有关民用者，莫切于此”。认为沈培所制造的机器若能“推而行之，足以利民生矣”(12)。

　　从以上的几个关于数学与机器实用的例子可知：（一）《畴人传》编者相信机器与算学有利于民生日用；（二）算学是制造机器的根本；（三）中国人也有与西洋人一样的制造机器的能力。这些看法虽然不能代表当时中国知识分子的共同信念，但有理由相信那些在生活与思想上，跟《畴人传》编者有密切联系的清中学者，多少也具有一些这种认识。他们重视机器的价值，并将制造机器的理论基础——数学，从迷信与神秘主义中解放出来。

　　《畴人传》编者具有强烈的改进与创新观念。认为历算学的发展是“由浅入深，由疏渐密”的(13)。后代可以根据前代的成就加以改进，超过前代。例如汉魏时历法受图谶的限制，唐宋后又拘泥演算，一直都没有比较理想的历法。自元朝以后，采用授时历，废除年日法，一一凭诸实测，才有接近天象的历法，所以后代历法“不得密于前代”(14)。

　　历算的成就既因不断的改进而加精，《畴人传》编者对国史中曾领导修改旧历与开创新法的学者，特别表扬。他们是后汉刘洪、北凉赵欢、齐祖冲之、隋张胄元、刘焯、唐李淳风、宋杨忠辅、元郭守敬等人。编者在《畴人传》凡例中说明表扬的原因是：

　　当其建议之初，或不免俗流訾论，后世相沿遵用，又几忘其创造之功。凡此之类，是编攈抚尤备，以见古人变率改宪，其精神实有不可磨灭之处。读者因流溯原，知后世造术密于前代者，盖集合古人之长而为之，非后人之知能出于古人上也(15)。

　　论者每以尊古为中国传统文化特质之一。上引这段文字正好做为《畴人传》编者对“尊古”二字所下的注脚。他们深信“变”的基础，必须建立在对过去知识的尊重上。钱大昕认为西洋历算方面的进步，就是因为西洋人能尊重古学的缘故，所以在他给谈泰写的序中，以尊重古学与重建中国古历算学的光荣相勉励(16)。钱大昕从哪里得来西洋人尊重古学的想法呢？是欧洲文艺复兴的产物耶稣会教士间接传给他的吗？如果答案是肯定的，那么其与清中的古学复兴运动有何关联呢？

　　“实事求是”是《畴人传》编者所提出的第五个思想特质。换句话说，他们不先存成见，而以“是”为事务的取舍标准。编者在教士汤若望传中就这样的表示：

　　夫欧罗巴极西之小国也。若望小国之陪臣也。而其术诚验于天，即录而用之。我国家圣圣相传，用人行政，惟求其是，而不先设成心(17)。

　　显然，这里所指的“是”是得自经验证据，所谓“诚验于天”，而不是得自书本上的证据。

　　在求是的尺度下，《畴人传》编者称赞一切有事实证明正确的历算学知识，而不论它们是属于中国的或外国的。譬如称赞欧几里得的《几何原本》为“不言数而颇能言数之理也。如云自有而分，不免为有，两无不能并为一有，非熟精度数之理，不能作此造微之论也”(18)。再如赞美望远镜“能令人目见不能见之物，其为用甚博，而以之测验七曜为尤密，作此器者于视学深矣”(19)。

　　《畴人传》编者深信西历之所以较中法精确，是因为西人善用仪器。这种认识可能先得之于教士，后经事实证明而深信。教士南怀仁曾把这种观念介绍给中国学者，《畴人传》同意南怀仁的看法。并且进一步表示：

　　怀仁谓推步之学，未有略形器而可骤语精微者。斯言固不为无见也。西人熟于几何，故所制仪象，极为精审。盖仪象精审，则测量真确；测量真确，则推步密合。西法之有验于天，实仪象有以先之也。不此之求，而徒骛钟律卦气之说，宜为彼人所窃笑哉？(20)

　　基于这个认识，《畴人传》对“仪器制度”的事，记载特别详细。其目的在“使学者知算造根本，当凭实测，实测所资，首重仪表”(21)。编者提倡“实事求是”的治学态度，而其“求是”的方法，则凭借实际的观察与科学仪器的使用。

　　此外，《畴人传》提出一个应付西洋文化挑战的理想人物标准。他必须是一个精通中西历算，坚守中国人立场，而又能对中国本土历算学具有积极性贡献者。《畴人传》编者认为合乎这个条件的，有江苏学者王锡阐（1628—1682）。因为他能“考正古法之误而存其是，择取西法之长而去其短”，并能“频年实测，得之目验”，最后能够“自立新法”(22)。安徽人梅文鼎也是合乎这个标准的。编者认为他不但对中西历法皆能“洞见本源，深澈底蕴”，并能以西法之长补“中法之未备”。其最大的贡献是自梅文鼎之后，“通数学者后先辈出，而师师相传，要皆本于梅氏。”(23)梅文鼎的孙子梅瑴成（1681—1763）是合于这个标准的第三个人。《畴人传》称赞他的贡献是使在中国失传已久的“天元术”，“一旦复显于世”(24)。戴震是第四位典范。编者认为他的贡献是“罔罗算氏，缀辑遗经，以绍前哲，用遗来学”，并且“自有戴氏，天下学者，乃不敢轻言算术，而其道始尊”(25)。

　　用这个标准做尺度，《畴人传》编者对中国历算家，特别是明清时代的历算家，予以不同的评价。从他们的评价中，可以帮助我们更深一层认识编者的“理想型”，也就是说，可以让我们更进一步来考察编者思想习惯的特质。他们坚决反对那些缺乏中法知识又盲目拒绝接受西法的人。例如明末坚持拒绝接受西法的魏文魁。《畴人传》编者批评他的中国知识还不如唐宋时代的历算学家，所以与赞成采纳西法的学者“反复辩论，徒以意气相胜，亦多见其不知量矣”。甚至贬低他的说法“悠谬诞妄，真不足与较也”(26)。清初反对接受西法的杨光先（1597—1669）是另一位这类例子。《畴人传》编者把他的失败，完全归于“先生于步天之学本不甚深”的缘故上，所以才会“不旋踵而败”(27)。

　　编者既反对盲目排斥西法的态度，也不赞成盲目崇拜或醉心西法，以致丧失中国人自己立场的态度。戴震的老师江永（1681—1762）就是这类学者。《畴人传》批评他“专力西学，推崇甚至，故于西人作法本原发挥殆无遗蕴，然守一家言，以推崇之故，并护其所短”(28)。钱大昕在一封给戴震的信里，比较江永与梅文鼎对西法所抱的态度时，深以江永失去中国人的立场为憾。认为“宣城（梅文鼎）能用西学；江氏则为西人所用而已”。钱大昕坚持“西土之术固有胜于中法者，习其术可也，习其术而为所愚弄不可也”(29)。

　　薛凤祚（?—1680）是另一位这类例子。他是清初中国北方著名的数学家，与南方的王锡阐齐名，当时有“北薛南王”之称。可是《畴人传》编者认为薛氏远不及王氏，因为王锡阐“通中西之术而又频年实测，得之目验，故于汤罗新法诸书，能取其精华而去其糟粕。仪甫（薛凤祚）谨守穆尼阁成法，依数推衍，随人步趋而已，未能有深得也”(30)。

　　江、薛二人皆为当时历算名家，只因步趋西法，忽略了中国的学术立场，于中法没有创新，在编者眼中评价不高。

　　《畴人传》编者对明末学者徐光启（1562—1633）、李之藻的评价显然高过王、薛。他们被称赞并不是因为精通西法，而是因为对改进旧法与提倡历算学研究有贡献。编者评论徐光启说：

　　自利氏东来，得其天文数学之传者，光启为最深。洎乎督修新法，殆其心思才力，验之于垂象，译为图说，洋洋乎千万言，反复引申，务使其理其法足以人人通晓而后已，以视术士之秘其机械者，不可同日语矣。迄今言甄明西学者必称光启，盖精于几何，得之有本，其识见造诣非文魁守忠辈所能几及也(31)。

　　根据《畴人传》的说法，李之藻对中国历算学的贡献有二：一是李与其友人致力于西方历算知识之传入中国。所谓“西人书器之行于中土也，之藻荐之于前，徐光启、李天经译之于后，是三家者皆习于西人，亟欲明其术而唯恐失之者也”；二是对明末历法改革的贡献。所谓“当是时大统之疏阔甚矣，数君子起而共正其失，其有功于授时布化之道，岂浅小哉？”(32)编者虽赞美徐李继往开来的贡献，却鄙视他们过分谄媚西人。例如抨击徐光启：“自利玛窦入中国，西人接踵而至，其于天学皆有所得，采而用之，此礼失求野之义也。而徐光启至谓利氏为今日之羲和，是何其言之妄而敢耶？”(33)

　　从以上的讨论中，可以意识到《畴人传》对西方知识的判断，实具有双重的价值标准：一方面本着“实事求是”的精神，客观的把判断建立在经验证据上；另一方面又主观的把热爱国家文化的感情掺进判断的标准内。换句话说，他们肯定知识本身的价值，至于对这些知识的取舍，则以能继续维持中国文化体系的完整为原则。也就是说，任何外来知识必须在中国化了的情况下，才会被接受。这种主观的标准，正反映出编者强烈的种族中心主义（Ethnocentrism）的态度。

　　《畴人传》编者反对仍旧固守理学家元会运世说，来解释天象的学者。例如他们批评乾隆时学者许伯政的方法说：

　　邵康节皇极经世元会运世之说，出于臆造，非儒者所宜言也。其所谓数学，亦道其所道，非周官保氏之法也。伯政乃以元会运世，附合御制考成之法，误矣！(34)

　　讨论到这里，可以清楚看出《畴人传》编者对西方文化的接受是肯定的，也是有条件的。他们不能无感于新帝国的富强与因此带来不断的荣誉，也无法停止因明末清初种种挫折失败，所造成恢复中国人信心与能力的强烈愿望。在时间的过程中，他们把这个愿望认同在新帝国的荣誉中，而且更为增强。在这个关键上，有必要去探讨一下，《畴人传》编者在西方知识的冲击下，所产生的心理反应。

　　大体上说，他们的反应方式可归纳为两类：第一种方式是在西法的确胜于中法的情况下，特别强调中国古代历算学的成就与光辉，以为后来之所以不及西洋，实由于学者不重视历算与不务实学的缘故。钱大昕就利用过这种方式。例如他说：

　　欧罗巴之巧，非能胜于中土，特以父子师弟世世相授，故久而转精。而中土之善于数者，儒家则訾为小技，舍九章而演先天，支离附会，无益实用，畴人子弟世其官，不世其巧，问其立法之原，漫不能置对，乌得不为所胜乎？宣尼有言，推一合十为士，自古未有不知数而为儒者。中土之拙于欧罗巴也，由于儒者不知数也。昔齐桓公之时，有以九九见者，设庭燎之礼以待之，九九者黄帝所传，商高所授。周公大圣不惮下问，桓公礼以庭燎，良不为过(35)。

　　《畴人传》具有类似的态度。传说：

　　天文算数之学，吾中土讲明而切究者，代不乏人。自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微。台官步勘天道，疏阔弥甚，于是西人起而乘其衰，不得不矫然自异矣。然则但可云明之算家不如泰西，不得云古人皆不如泰西也。我国家右文尊道，六艺昌明，若吴江王氏、宣城梅氏，皆精于数学，实能尽得西法之长，而匡所不逮……。学者苟能综二千年来相传之步算诸书，一一取而研究之，则知吾中土之法之精微深妙，有非西人所能及者(36)。

　　第二种反应方式是西法虽强，乃源出中国。西方今天的成就实得力于中国过去的贡献。例如西洋的“地圆之说，本乎曾子；九重之论，见于《楚辞》”，进而认为，凡西法“至精至妙者，皆如借根方之本为东来法”，“实窃取于中国”(37)。中国若有人能综合中西，积极研究，成就必可超越西洋之上。编者说：

　　世有郭守敬其人，诚能偏通古今推步之法，视验七政运行之故，精益求精，期于至当，则其造诣，当必有出于西土之上者(38)。

　　显然地，这两种反应方式，都是编者在强烈的文化自尊与学习西法的愿望的矛盾中，所使用的补偿理由与对自己行为所做的辩护。在第一种合理化（Rationalization）与正当化（Justification）的过程中，编者强调中国古代历算的成就，证明中国并不是真的不如西方，由此恢复了失落的自信；强调古代圣贤学者对历算的尊重，藉此激发中国人学习的勇气，同时也替自己的行为找到了正当的理由。编者把当时中不如西的责任，推给了过去儒者的空谈性命，不务实学，这样不但减轻了自己本身的羞耻感，也无形中强调了自己贡献的重要性。在第二种认同（Identification）的过程中，不但替向西洋学习的中国学者找到正当的理由，同时也贬低了西学在中国人心中的价值。当把自己认定在古人的辉煌成就中时，无形中增强了他们对自己创造能力的信心。总之，在以上种种理由的辩护下，再向西方学习时，就不会感到内心不安了。

　　《畴人传》编者对耶稣会士的诚实表示怀疑。造成怀疑的原因，或出于教士的求表现心理、或受本身知识的限制、或因教会内部意见的分歧，所以教士有夸大与曲解知识的事情发生。结果《畴人传》编者不但怀疑教士的人格，对他们介绍的知识也发生了怀疑。例如汤若望介绍多禄某（Ptolemy）生当中国的汉代，而其知识往往与当时教士的水准相似。因此引起具有演进观念与求是精神的《畴人传》编者的怀疑，他们不相信汉代人已达到明代人的知识水准，显然这是违反进化原则的。所以批评教士说：“谓多禄某时，其法之详备已如是，毋亦汤若望辈，夸大其词，以眩吾中国？”(39)再如教士对依巴谷（Pythagores）的说法。《月离历指》卷一记载他是周显王（公元前368—320）时人，可是在同书卷二中，又说是汉武帝元朔（公元前128—123）时人。这种明显的矛盾，不但引起编者对依巴谷其人的怀疑，甚而认为教士介绍的所有周汉时代的西方学者，可能都是“乌有子虚之类”(40)。

　　编者怀疑西方学者哥白尼的太阳中心说。原因是教士汤若望与蒋友仁先后来华，而他们对哥白尼学说的解释完全不同。编者不知教会政策的内情，以致怀疑“同一西人，何其说之互相违背如此耶？”(41)《畴人传》是鸦片战前少数几部讨论并介绍西方知识的书籍中的一部，因此，虽属中西间细微的误会与怀疑，却很可能发生严重的影响。

　　明末清初历算家的治学态度

　　在这一节里提出比较研究的人，明末有徐光启与李之藻，清初有梅文鼎、王锡阐、梅瑴成、陈厚耀、何国宗。希望能够从比较中，对清中历算家的某些思想特质的发展，获得较多的认识。

　　明朝政府观测天象所用的大统历与回回历，因缺乏调整改进，到了明代中叶以后，台官推测，特别是日月蚀的预报，常与天象不合，这类失误的连续发生，无异于暗示了天对“应天承运”政府的否认，因此改历成为明末政府首要之务。

　　而当时的学术界，一因政府禁止民间传习历法；再因学风所趋，读书人竞谈性理，研习八股时文，使唐宋以来的十种算经，以及著名历算家的作品，渐次绝版失传。即便欲有所为，在无师无书的情形下，亦无从入手。当其时，耶稣会士东来传教，利用中国学术界的空乏与明朝政府对历学知识迫切需要的机会，凭着他们历算学的知识，接近政府与士大夫，目的在减少在中国传教的阻力。

　　中国士大夫如徐光启与李之藻，很快地就与教士们合作起来了。1607年，徐光启与教士利玛窦合译出克拉维斯（Christopher Clavius，1537—1612）所注的《几何原本》前六卷。六年后，教士利玛窦与另一位中国学者李之藻，译著《同文算指》十一卷。然后，在徐、李等人的推荐下，教士龙华民、邓玉函、汤若望、罗雅谷先后入历局，协助改历工作。

　　很明显的，这批中国士大夫想借用西洋历算知识与人材，来救中国之急。然而，对具有强烈文化自尊的中国学者来说，势必得找些理由为自己向洋人学习的行为加以辩护。归纳他们常用的理由约有三种：第一种是借“先例”做自己行为的根据。例如周子愚于请求政府翻译西洋历法书籍时，就捧出明太祖曾任命吴宗伯等人翻译回回历书这件事(42)。第二种是用先圣的治学态度来证明自己行为的正当。例如“一物不知，儒者之耻”(43)。本着这种精神，徐光启不仅不以翻译西洋人的《几何原本》为羞，反而认为自己的贡献不但“有裨当世”，且能在秦始皇焚书二千年后，“补缀唐虞三代之阙典遗文”(44)。第三种理由认为东西方表面上虽有许多差异，而根本上的“心”与“理”是相同的。既然根本为公，那么跟西洋人学习与跟中国人学习，根本上是没有区别的。李之藻在《同文算指》序中采用的就是这种理由，认为中国人与西洋人“心同理同，天地自然之数同”(45)。这些理由，显而易见地，都是在中国学者对中国本土历算学缺乏知识与自信，与急需西洋历算知识的心情下所使用的。

　　1644年，满洲人做了中国的皇帝，开始接受了西洋的历法，并任用教士主掌钦天监。这一连串的作法，自然引起一些卫道的汉人学者的恐惧与反对，但是满人皇帝所要的是精确的历法，他没有理由更不必要放弃一个应天承运政权所必须的准确历法，而去袒护被统治者汉人的文化自尊。

　　盲目的拒绝态度，既满足不了满人皇帝的历法要求，也无补中国学者在历算方面失去的自尊，于是有些汉人学者，以西洋历算知识做基础，转回来整理研究中国古历算学，以与西洋抗争。如此，不仅挽回了丢给西洋人的自尊，同时也达成了卫道的目的。

　　安徽人梅文鼎是对中国本土历算学的重建贡献最大的学者之一。他一生致力历算，没做过任何官。著述八十余种，几乎涉及已传入的西方历算学的各方面，并且已经做到初步的消化与阐发。他的历算学知识虽主要根据《几何原本》、《同文算指》及《崇祯历书》中所收诸书，却能融会贯通，用自己的方式表达出来。

　　梅氏认为，中西法或有不同，而基本的“理”却是相同的，所以对中西法的取舍，他主张以“求是”与“适用”为原则。他反对“专己守残，而废兼收之义；或喜新立异，而缺稽古之功”的治学态度。坚持学者当兼采中西，以求会通、以求全学(46)。

　　基于这个认识，梅氏究心西方历算，于西法高明处，亦直认其“是”。例如他称赞纳白尔筹算“简捷更倍于畴昔诸术”；西方笔算法较“旧法尤捷”；对数法“不用乘除，惟凭加减，术之奇也，前此无知者”，用于开方则“俄顷可得，神速简易，殆非拟仪所及”；三角学“能通勾股之穷”；弧三角“其法最奇”。最后他做结论说：“不明三角，则历书佳处必不能知，其有缺误亦不能正。”(47)这些对西洋的赞美是梅氏实事求是态度的证据，而这个“是”是得之于经验证据的。

　　梅文鼎同时也致力于中国古历算学的研究，并将中西法加以比较，最后证实中国古法确有高深之处。例如梅氏于论三角时认为：“西法之用三角，犹古法之用勾股也。而三角能通勾股之穷，要其理不出于勾股。”论西法测量时认为：“言测量至西术详矣，然不能外勾股以立算，故三角即勾股之精理，八线乃勾股之成立也。平三角、弧三角不离八线，则皆勾股之术而已。”梅氏复进一步利用中算的勾股法，演算《几何原本》的难题，结果认为：“几何不勾股，然其理并勾股也，故其最难通者，以勾股释之则明。惟分中末线，似与勾股异源，今游心于立法之初，而乃出于勾股。信古九章之义，包举无方。”(48)

　　在比较研究的过程中，梅氏恢复了对中国历算学的信心。认为西方笔算虽精，考诸中国古算，并非“西人独智”。甚至认为西洋笔算有原出中国古圣的创造，然后传入西方的可能。然而，由于缺乏有力的证据证实西学的确源自中国的理论，他不得不冉找些与明末学者所用类似的理由，为自己接受西法的行为辩护：

　　夫治理者，以理为归；治数者，以数为断。数与理协，中西匪殊，是故礼可求诸野，官可以问诸郯。必以其西也而擯之，取善之道，不如是隘也。况求之于古，抑实有相通之故乎？(49)

　　梅文鼎大概是最先提出“西学源出中国”的学者之一，但是，他的态度不是很肯定的。因此，他为自己辩护的理由，是介乎“礼可以求诸野”与“礼失求诸野”之间的。若与明末学者徐光启诸人相比，显然地，梅氏对中国历算学已具有较多的知识与自信，已非礼可以求诸野这个理由所能限定了。换句话说，一种由文化多源到文化同源的看法，正在他的意识中慢慢形成。

　　此外，梅氏致力中国古历算书籍的保存与古法的发扬工作，以图中国本土历算学的重建。编辑《九数存古》十卷。在编著意旨中，表示积极保存中国文化的愿望说：

　　算数之学，初无古今也，自学者避难好径，古籍日以散亡，或有踵事生新，自矜创获，辄古率为疏，将以仅存者，亦难终保矣。鼎生也晚，凡遇古今旧法，虽片纸如拱璧焉。家贫居僻，不能多至典坟，聊存此以见余之志。惟冀好古博雅君子，不吝邺架之藏，以公同志，庶前贤堕绪，不致终湮(50)。

　　其于中国古算方面的成就，有《方程论》六卷，介绍中国古代一次联立方程的解法；《少广拾遗》一卷，介绍中国古代的高次开方法。此外，在《几何补编》、《堑堵测量》中的一些立体几何问题，都是已传入的《几何原本》中所无，为梅氏的研究成果。

　　王锡阐是另一位对中国本土历算学的重建有贡献的学者。他是一位隐士、中国文化的保护者及以进化的观点从事历算学研究的学者。他不满意清初“言历者，莫不奉（西法）为俎豆”的崇洋态度，也不满意那些因“今西法且盛行，向之异议者，亦詘不复争矣”的势利作风。他认为历算是一门不断进步的学问，而维持进步的必要条件，是对现有历法不断求改进、求创新，以臻精确的态度。他检讨中国过去历算学不进步的原因有两个：一个是自宋以后，历学内部分了家，有“儒家之历，有历家之历。儒者不知历数，而援虚理以立说；术士不知历理，而为定法以验天”。因此“天经地纬躔离违合之原，概未有得也”(51)。

　　另一个影响进步的原因，就是不知求改进。他指出元朝郭守敬的授时历，在当时已有误测的现象。而后，年代愈久，差误也愈大。而学者仍“因循不变”，“卒使昭代大典，踵陋袭伪”，以致不能再用。明代虽有郑善夫、邢云路、魏文魁、陈瓖、冷守忠诸人，欲有所改正，可惜他们的方法毫无改进，不是“摭拾九执（回回历）余津”，“不越守敬范围”，就是“墨守元会之畸见”，这样“又何足以言历”呢？他深信不但中法需要不断的改进与创新，才能适用。就是当时盛行的西法，也不能例外。所以他说：“以西法有验于今可也，如谓不易之法，无事求进，不可也。”(52)

　　他认为中西历法，虽各有长处，也各有缺点。所以对中西历法的取舍，采取一种批判的客观标准。他说：“吾谓西历善矣，然谓其测候精详可也，以为深知法意未可也。循其理以求通可也，安其误不辨不可也。”又说：“夫历理一也，而历数则有中与西之异。西人能言数中之理，不能言理之所以同；儒者每称理外之数，不能明数之所以异，此两者所以毕世而不相通耳。”(53)

　　王氏虽然采中西法兼取的态度，而其最终目的却是为了重建中国本土历算学，因此对清初尽用西法极表不满，认为已经违反了当初徐光启介绍西法入中国的初衷。他说：

　　崇祯二年五月朔食，大统、土盘二法俱不合，徐文定公以新法推之颇近。于是有历局之设，而文定以为欲求超胜，必须会通，会通之前，必须翻译。翻译有绪，然后令甄明大统，深知法意者，参详考定。其意原欲因西法而求进，非尽更成宪也。(54)

　　不管“欲因西法而求进”是不是徐光启的态度，至少我们可以相信这是王锡阐的看法。由此可以感觉到，王氏除了对知识的求是态度外，另有一股与梅文鼎以及《畴人传》编者同样的主观的对本土文化的热爱。他心目中的好历法，必须建立在会通中西法长处的基础上，然后再由这个基础上去创造一个更进步的“中国”历法。他所著的《晓庵新法》六卷，就是在这个原则下写成的。他说：

　　余故兼采中西，去其疵类，参以己意，著《历法》六篇。会通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事，立法若干事。(55)

　　此外，王锡阐对历算学的研究态度，已由理学家的神秘数字主义与迷信的束缚中，解脱出来。甚至由于有这种认识，他批评教士们在介绍西洋历法时，所用迷信的“合神”说法，认为那是“星命家猥言，明理者所不道”。因此，用讥讽的口气说：“西人自命历宗，何至反为所惑。”(56)王氏这种打破神秘主义的精神，实为近代科学发展的必要条件之一。

　　前面介绍了两位在野的历算家的治学态度。下面再介绍三位稍后的在朝的。他们是梅瑴成（1681—1763）、陈厚耀（1648—1722）与何国宗。梅瑴成是梅文鼎的孙子，康熙五十四年进士。曾从康熙皇帝学过代数学。据梅瑴成自称：“后供奉内廷，蒙圣祖仁皇帝授以借根方法，且谕曰：‘西洋人名此书为“阿尔热八达”，译言东来法也。’敬授而读之，其法神妙，诚算法之指南。”(57)陈厚耀，康熙四十五年进士，曾跟梅文鼎学过历算，且因历算受知康熙皇帝。何国宗，世业历法，以历算学受知康熙皇帝，并钦赐进士。

　　1712年，陈厚耀奏请康熙皇帝“定步算诸书，以惠天下”，遂任命梅瑴成主持，由陈、何诸人协助编纂，历时约十年，于1721年完成《律历渊源》一百卷。内分《历象考成》四十二卷、《数理精蕴》五十三卷及《律吕正义》五卷。其中《数理精蕴》一书，可视为康熙一朝，中国数学家对数学研究的总成绩。书中所表现的治学态度，不但可视为编者的态度，也有理由视为康熙朝的官方态度，因为它是在圣祖敕编的名义下出版的。

　　《数理精蕴》是根据当时中国所有的中西数学知识，有条理的编排而成。书中各算法，大都不出《同文算指》与梅文鼎“算书”的范围。只有在书的“末部”中，有一些是前书所没有的，那是借根方与对数造表的方法。

　　这部书的特质大都表现在上编的一、四两卷中。它们是“数理本源”与“周髀经解”。在“数理本源”中，编者指出重视数学是中国古代的传统。古代学者不但注重数学的研究，更能深得数的原理。这种对数理的研究，可以上溯“河图”、“洛书”的出现。从此以后，代不乏人，数学亦因此繁衍不穷。除开理的讲求，《数理精蕴》的编者也重视数学的实用价值。认为举凡“测天地之高深；审日月之交会；察四时之节候；较昼夜之短长。以至协律度、同量衡、通食货、便营作”(58)，无一不赖算学去达成。

　　在“周髀经解”中，编者肯定西学源出中国的主张。他们所根据的理由有二：一个是得自耶稣会教士的自白。所谓“询其所自，皆云本中土所流传”；第二个是出自对中国古代经史记载的附会。这种附会主要是基于一个假定的前提，那就是认为中国在古代世界中是文化最高的国家，或认为中国是世界文明的总发源地。在这样一个大前提下，自然容易把世界上其他地区与中国类似的成就，归功于中国。下面这段文字就是编者用来支持西学出自中国的证据：

　　粤稽古圣，尧之钦明，舜之睿哲，历象授时，闰余定岁，璿玑玉衡，以齐七政，推步之学，孰大于是？至于三代盛时，声教四讫，重译向风，则书籍流传于海外者，殆不一矣。周末，畴人子弟，失官分散，嗣经秦火，中原之典章既多缺佚，而海外之支流，反得真传，此西学之所以有本也(59)。

　　若不是在文化一源的前提下，为什么会把像“声教四讫，重译向风”与“畴人子弟，失官分散”的这类记载，那么肯定地与欧洲的历算学连接在一起呢？

　　虽然梅文鼎已经提出“西学源出中国”的主张，可是经由官方郑重提出，《数理精蕴》大概还是第一次。当细心考察由明末徐光启到清中《畴人传》编者对西学的态度时，意识到一股对本土文化的自信，在知识的增进与对新帝国的认同中，逐渐恢复起来。在这种环境下，梅瑴成才会毫不怀疑地把“东来法”的“东”肯定为中国，并认为元朝历算家李治的“天元术”，就是当时西洋代数学的来源(60)。显然地，这个解释完全忽略了介于中西之间的印度与阿拉伯文化的重要性。

　　《数理精蕴》以“河图”、“洛书”为数的本源，显然是受了理学的影响。按“河图”、“洛书”为组织“宋学”的主要根核。宋儒谈理、谈气、谈数、谈命、谈心、谈性，无不由此衍出(61)。康熙皇帝最推崇朱熹，并以理学为学术正统，所以编者援引“河”、“洛”，也许可以解释为他们还没有完全脱离理学的数字神秘主义的束缚；也许是在正统思想的影响与圣祖敕编的名义下的必然现象。

　　结论

　　由以上两节的讨论可知，此期历算家所代表的是一个新时代的学术精神。他们排斥理学家研究历算的态度，将历算学由“河图”、“洛书”、元会运世等数字神秘主义与迷信中解放出来。

　　他们一反明代学者向内尚虚的求知态度。崇尚实学，扩大儒者的知识领域，认为历算学是儒者所必备。主张理论与应用合一，讲求知识的实用价值。

　　值得注意的是，当清末，中国因战败而欲图自强时，那些主持人物对西学的看法，至少有一点与十七、十八世纪中国历算家是一致的，那就是“历算学为制造机器的根本”。这个认识限定并支配了清末自强运动初期的发展方向。主持总理衙门的恭亲王奕訢就认为“洋人制造机器、火器等件，以及行船、行军，无一不自天文算学中来”。主持两江的曾国藩也相信“洋人制器出于算学”(63)。在野的绅士冯桂芬看法更为肯定。不但“一切西学皆从算学出”，甚至认为“舍算学无西学也”(64)。此处虽无意强调这些人的西学看法是上承明末清中，至少可以相信在嘉庆到同治这段期间，中国学者对西学的认识并没有根本的改变。

　　此期历算家多具某种程度的进化观点。他们讲求改进，提倡创新，并把他们“变”的基础，建筑在过去的知识上。换句话说，他们重视知识的累积。与演化观点密切连系着的，是“实事求是”的精神。至少在历算研究上，他们相信经验的证据，并借重仪器与直接观察为求是凭藉。从这个态度上看，他们对知识的判断是具有一个相当客观的标准的。由此，我们可以知道，清代学者除了凭借语言文字学、金石学、史学、地理学等工具，在经史中求“是”之外，另有依靠观察、实测与科学仪器求“是”的方法。

　　此期历算家的一个明显特点，是对中国文化的热爱与重建中国文化光辉的愿望。这个强烈的主观意识，事实上造成了他们求是态度的限制。例如他们为“西学源出中国”说所提出的证据，实在是求是精神的讽刺。

　　综观这两百年中，学者为接受西法所提出的辩护理由。最初“中西同理”，然后慢慢地形成了“西学源出中国”说。这个过程显示一个与知识并进的自信心和自尊心的恢复。若与鸦片战后主张西法学者所用“西学源出中国”，与甲午战后有些知识分子如何启所提出的“心法”说相比较，可以隐约看出一个心理现象的循环，那就是鸦片战后的清代学者，由文化同源的看法，再逐渐回到文化多源的认识。而这种转变与当时中国国势的强弱有着密切的关系。再者，十八世纪的“西学源出中国”说，与十九世纪后期的“西学源出中国”说，在基础上是不相同的。前者是在知识的累积中逐渐形成，所以基础是坚实的；后者只袭取前者表面的自尊而缺乏知识做后盾。

　　最后要特别声明的，本文所提出的思想特质，是在缺乏外来压力的环境下的产物，与清末历算家的态度是应该有些差异的。

　　①②⑥⑧(15)(21)(37)阮元，凡例，《畴人传》。

　　③刘文兴，《刘端临年谱》，《国学季刊》北平，北京大学，1932，页335。

　　④江藩，《汉学师承记》，上海，商务印书馆，1937，卷七，页116。

　　⑤王永祥，《焦里堂先生年谱》，页9下。

　　⑦序，《畴人传》。

　　⑨孔继涵，《红栏书屋杂体文稿》卷一，页3上。

　　⑩戴震，《戴东原集》卷七，页7—8。

　　(11)《畴人传》卷44，页576。

　　(12)同(11)，卷44，页575—576。

　　(13)(39)同(11)，卷43，页553。

　　(14)(17)同(11)，卷45，页588。

　　(16)同(11)，卷50，页667。

　　(18)同(11)，卷43，页555。

　　(19)同(11)，卷43，页560。

　　(20)同(11)，卷45，页595。

　　(22)同(11)，卷34，页421；卷35，页446；卷36，页449—450。

　　(23)同(11)，卷38，页474、483。

　　(24)同(11)，卷39，页490。

　　(25)同(11)，卷42，页452。

　　(26)同(11)，卷31，页384。

　　(27)同(11)，卷36，页451、452。

　　(28)同(11)，卷42，页528。

　　(29)钱大昕，《潜研堂文集》卷33，页2上—4下。

　　(30)《畴人传》卷36，页449—450。

　　(31)同(30)，卷32，页407。

　　(32)同(30)，卷32，页390。

　　(33)同(30)，卷44，页568。

　　(34)同(30)，卷41，页516。

　　(35)同(30)，卷50，页666。

　　(36)同(30)，卷44，页566。

　　(38)同(30)，卷45，页589。

　　(40)同(30)，卷43，页551。

　　(41)同(30)，卷43，页554。

　　(42)《明史》卷31，历志，页15—16。

　　(43)徐光启、利玛窦合译，利玛窦序，《几何原本》。

　　(44)同(43)，徐光启序。

　　(45)李之藻，《同文算指》序，《天学初函》（五）。

　　(46)(47)(48)梅文鼎，《勿庵历算书目》，长沙，商务印书馆，1939。

　　(49)《梅氏丛书辑要》，笔算自序；《历学疑问补》卷一。王锡阐与康熙皇帝也有西学源出中国的说法。

　　(50)《勿庵历算书目》，页31。

　　(51)(52)《畴人传》卷34，页421—422。

　　(53)同(51)，页422—424、429—430。

　　(54)同(51)，页429—430。

　　(55)同(51)，页424—425。

　　(56)同(51)，页423。

　　(57)同(51)，卷39，页486。

　　(58)《数理精蕴》，页1。

　　(59)同(58)，页8。

　　(60)《梅氏丛书辑要》，《赤水遗珍》。

　　(61)梁启超，《清代学术概论》，页12。

　　(62)《筹办夷务始终》（五），卷46，页3。

　　(63)《洋务运动文献》汇编四，页18。

　　(64)冯桂芬，采西学议，《校邠庐抗议》卷下，页66—69。

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清末自强观的内容、分野及其演变

　　——1840-1895

　　引言

　　我写这篇论文有两个目的：一个是想厘正某些学者对清末自强运动的内容与意义，所持的错误观念；另一个是想藉对自强观内容的分析，从思想方面去了解中国现代化在这段时期内发展的态式与特性。

　　本文共分四节，一至三节是由横面讨论中国现代化的态式；第四节是从纵面或时间上讨论知识分子在观念上的演变。

　　本文取材，以介于英法联军与甲午战争之间知识分子的言论为主，偶亦有为说明某人完整的思想而采自甲午以后的。文中所用自强观一词，即指对自强的看法与态度而言。文中所用京内外、局中外的分野，系采自当时人的议论，目的在藉此探求知识分子观念的“一般趋向”。再者，本文乃以讨论中国现代化的问题为宗旨，以知识分子的态度为对象，所以对史实经过甚少提及。

　　自强观的分野

　　鸦片战争以来，中国面临内外双重的危急。发于内的是：乾嘉以降吏治的败坏与道咸以来太平军、捻匪、回民连年的叛乱；来自国外的有：硬把中国拖在背上而口呼“白种人负担”的西洋传教士，及找寻市场推售货品的外国商人。他们在本国政府坚利船炮的保护下，迫害中国的信仰、掠夺中国的财富。此一情势在十九世纪的六〇年代，发展到了极点。是以中国朝野知识分子，乃纷纷提出救亡方案——自强主张。然而，不幸的是：由于他们经验与所扮演的角色不同，使看法有了很大的出入，致使方案不但无法彻底实施，国事亦因意见的摩擦而更趋恶化。

　　此期自强主张的内容，共有两大重点：一个是对内的，即所谓内治；一个是对外的，即所谓洋务。内治的目的是对吏治、财政等的整顿而言，因为这些弊端在中国历史上经常发生，所以主张内治者提出的方法，自然也就以经史有据的传统治平之道为主；至于对外的洋务，则主张不一。认为当时的英法美诸国仍为文化低落的蛮夷者，当然根本就否定有兴洋务以对外的必要；而那些虽不承认西洋文化优于中华，却仍然认为洋人确有可学之处者，则有洋务的主张。他们讲的洋务是以制夷为目的，而以学习西洋长技为手段。

　　在当时知识分子所构想的自强方案中，内治与洋务所占的比重，有着很大的差异。现把其中比重相近的归并三类叙述：方案一：认为自强以内治为本。当急之务亦在内治——安内即所以攘外。方案二：认为自强以内治为本，洋务为末。然而迫于时势，乃置重点于洋务。方案三：亦认内治为本，洋务为末。然而内容与理论根据，渐与前两案不同。

　　提出方案一的知识分子，大体上包括两类人：第一类是京中而身处局外者。大部属于未负实际交涉与保土责任的王公大臣。他们或因对西洋认识不深，或因本身职责所在，所以独偏内治，以为洋务绝非自强根本之图。同治光绪年间的清流党，就是这一类最好的典型。久居张之洞幕府的辜鸿铭认为清流党即以倡气节、讲人品为急务。张之洞在北京时，由于环境及本身角色关系，自然而然就变成清流党大将。辜鸿铭说：

　　盖当时济济清流，犹似汉之贾长沙董江都一流人物，尚知六经大旨，以维持名教为己任。是以文襄为京曹时，精神学术无非注意于此①。

　　第二类为京外局外而又少与西洋接触者。这两类知识分子，因所受教育及所生长的社会环境的影响，而不得不扮演传道、卫道的角色。他们虽无拟定政策的实权，却有直接影响政策拟定的力量。

　　提出方案二的也包括两类人：第一类为京内局中者。他们身负交涉与保国实责，对西洋认识比较深刻，为了国家的安全，不得不讲求克敌致胜的洋务，这一派的代表是总理各国事务衙门的王公大臣们；第二类是京外局中者，南北洋务大臣及沿海各省督抚属之。他们较京内局中者有更多与西洋接触的机会，而且负着保土的直接责任，所以不能不讲洋务。譬如李鸿章在给刘仲良的信中，明白说出他所扮角色的特性。他说：

　　公等可不喜谈（洋务），鄙人若亦不谈，天下赖何以支持耶？②

　　又于覆郭嵩焘的信中表示，内治虽属重要，但是以他的身分来说，只有洋务才是可以勉强推行的。他说：

　　鄙人职在主兵，亦不得不考求兵法。……兵乃立国之端要，欲舍此而别求其大者远者，亦断不得一行其志，只有尽其力所能为而已③。

　　这两类人物对内为一国重臣，对外为国家代表，他们的言行不但不能违背圣贤之道，而且还要事事以成法为典范。例如曾国藩，他在北京做侍郎时，曾上疏言翰林考小楷诗赋之弊，可是，身为显要以后，再也不谈此事。据张之洞的解释是“恐为时贤所诟病也”④。由此或可看出，他们既不能不讲洋务，又不能不受传统的约束。

　　提出方案三的也包括两类人：第一类属于京外局中督抚以下的中级官员。他们所负责任与所居权位不及督抚重显，而与西洋接触的经验却比督抚直接、深刻，他们主张内治、洋务双管齐下。第二类是身居京外局外，而对内外情势均具深刻认识的知识分子。他们以在野之身，出入于各通商口岸，所受社会制约较轻，思想言论比较自由，基于爱国的热忱，将他们的自强计划或藉着书、报纸，或藉与局中知识分子的交往发表出来。以曾经做过洋行买办的郑观应为例。他就是一个关怀国事的商界知识分子。据王韬说：

　　杞忧生（即指郑氏）初不知何许人，继乃知其居铁城，氏荥阳，足迹遍南北，而旅处沪滨最久。其地为冠盖之往来、商贾所辐射。杞忧生居其间，不仕不隐，亦吏亦儒，日交其贤豪长者，而与之纵谈天下事，时或慷慨泣下，击碎唾壶……以圣贤宅衷、以豪杰立命，瞻怀大局，蒿目时艰，每欲以一得之效献诸当事，久之成“易言”一书⑤。

　　至此，大致已可在横面上看出此期自强观的分布情形及其分野的所在。下面再进一步讨论自强观的内容，以为上述分野的佐证。

　　自强观的内容

　　（一）方案一

　　此一方案的共同特点是：重内治而轻洋务。

　　一、第一类代表人物——京内局外者。这类代表人物，我选出掌山东道监察御史张盛藻、候选知县杨廷熙、大学士倭仁、通政使于凌辰、翰林院编修方濬颐及刑部侍郎刘锡鸿七个人。

　　张盛藻认为自强应由整纪纲、明政刑、严赏罚、求贤养民、练兵筹饷、培养气节诸端入手。政府如能养臣民的气节，一切灾患自可消弭。然而此一能消灾弭祸的气节何由而来呢？他的答案是“皆数百年深仁厚泽，以尧、舜、孔、孟之道为教育以培养之也”⑥。既然由尧舜孔孟所培养的气节能安内御侮，自然就没有讲求洋务的必要了。

　　杨廷熙认为中国当务之急者，为讲求人事、修明政治。而且一切的法令务以不戾旧章，永孚众志为原则。至于对外，他认为只要“纪纲正、号令行、政教兴，洋人虽众、机器虽利、轮船虽多，断不敢肆行无忌也”⑦。

　　倭仁认为礼义人心才是立国的根本。政府只要对用人、行政、圣道切实讲求，国家必能自强⑧。

　　于凌辰认为自强主要系于人才、吏治二端。与是否学洋学无大关系。他主张用正途出身人才，伸公论、养廉耻、严保举、惩贪污、结民心，如此而后夷焰自可慑伏⑨。

　　方濬颐认为自强的本计在养民、教民、保民三端。如此而后邦本可固⑩。

　　刘锡鸿认为海氛之恶，系由内治无实所致。内治无实，又因庶司百执事相率为伪所致。相率为伪，肇因赏罚不公。因为赏罚不公则廉耻扫地，廉耻扫地则忠勇不出，“欲练兵而兵多虚额矣，欲理财而财益浮销矣，欲造船而船未必能坚，欲制器而器未必能利矣。”如能“赏罚严明，人争愧励，斯事自治，国自强威灵自远耳”。综观刘氏自强观是：自强根本在内治，内治根本在推行公正。而推行公正的办法，“内外禁绝请托，严考所属功过，以行赏罚。择枢臣之忠清刚正者，省去别项差使，专核吏、兵、刑三部议叙议处事件，而治其徇纵滥保之失，务使是非悉当，黜陟能明，人人有所惩劝以效其才能，亦人人无可干求以养其廉耻，则牧民驭兵两大政自然日有起色。”然后在切实举办理财、简器、练兵诸务，洋人自可帖服(11)。

　　二、第二类代表人物——京外局外而与西洋少接触者。这类我选出两个人物为代表。一位是清末大儒俞曲园（樾），一位是今文大师王闿运。

　　俞樾认为自强之道非由推行仁政、整顿吏治入手不可。仁政不行、吏治不整则上下之情不通，上下之情不通则国力不集，国力不集自无以御侮制敌。所以他主张求孔孟之道。行仁政、省刑罚、薄税敛、兴教化、劝农桑，使民亲其上。如此而后，“官之与民若父子兄弟然，一旦有敌国外患，凿斯池也、筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，夫何守之不固乎？壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣，夫何战之不克乎？”(12)

　　王闿运认为立国之道在礼义。礼义行，虽至浅弱，邻国亦自折服(13)。

　　综观上举九人的自强观，一致相信自强的根本在内治。内治的推行包括两个重点：一个是修明政治；一个是精选人才。修明政治的办法为整纪纲、明政刑、严赏罚、兴教育、保民养民诸项。而推行这些办法则必须选用明廉知耻、忠清刚政、讲气节、重礼义，以尧舜孔孟之道为教养的正途知识分子不可。很明显的，这个方案是中国历史上最理想的治平之道。以他们的教养与环境来说，有这种思想实是极自然的事。

　　（二）方案二

　　此方案的共同特色是：内治为本，洋务为末，然迫于时势，乃趋重洋务。

　　一、第一类代表人物——京内局中者。这类只举领导总理衙门的恭亲王奕訢为代表。

　　恭亲王认为自强有二事，“修明礼义，以作忠义之气为根本；一面即当实力讲求战守，斩得制伏之法。”(14)然而迫于时势，他主张先由洋务入手：

　　查治国之道，在乎自强，而审时度势，则自强以练兵为要，练兵又以制器为先。……外洋如英法诸国，说者皆知其惟持此船坚炮利，以横行海外。……是宜趁南省军威大振，洋人乐于见长之时，将外洋各种机利火器，实力讲求，以期尽窥其中之秘，有事可以御侮，无事可以示威(15)。

　　二、第二类代表人物——京外局中（南北洋大臣及沿海督抚）。这类人物我举出曾国藩、李鸿章、左宗棠、杨昌濬、李宗羲五个人为代表。

　　曾国藩认为自强之道，以修政事、求贤才为急务；以学做炸炮、学造轮船等具为下手功夫(16)，并赞成恭亲王购买外洋船炮的建议。以此为“今日救时第一要务”(17)。

　　李鸿章认为自强之道非内外并重不可。治本之法自当求诸中国固有的文物制度。然而，为了救急乃不得不讲求治标的洋务。他说：

　　中国文物制度迥异外洋榛狉之俗，所以郅治保国邦固丕基于勿坏者，固自有在，必要转危为安。转弱为强之道全由于仿习机器，臣亦不存此方隅之见。顾经国之略有全体，有偏端，有本有末。如病方亟，不得不治标，非谓培补修养之方即在是也(18)。

　　为求有效，遂有机器之兴。因为这样才能尽夺洋人之所恃，使其不能横行于中土。李氏的治标办法是：由政府特设一科取士，在洋人协助下，训练成专门制器之人，由制造机器进而生产西洋利器(19)。

　　左宗棠认为“自强之策，除修明政事，精练兵勇外，必应仿造轮船，以夺彼族之所恃。此项人断不可不罗致，此项钱断不可不打算”(20)。他强调“此时而言自强之策，又非师远人之长，还以治之不可”(21)。

　　杨昌濬认为自强之道练兵简器固急应讲求，而整顿吏治以固结民心，始为自强根本(22)。

　　李宗羲认为洋务不可以不办，然而不可专恃船炮以制胜，应“汲汲以修政事、造人材为本”(23)。

　　综合上举六个人的自强观，可以清楚的看出，他们与方案一的建议人同样重视内治，认为内治乃自强根本，并且所主张的内治办法也大致相同。不同的是：方案一的人以为，治内即所以攘外，洋务是否讲求无关重要；而方案二的人则认为攘外的实际工作仍非洋务不可。

　　（三）方案三

　　此方案的共同特点是：内治为本，洋务为末，二者应同时举办。

　　一、第一类代表人物——京外局中的中级官员。这类人物我举出曾先后受知于李鸿章、张之洞，光绪初知山西汾州府的朱采；先后入曾国藩、李鸿章幕府，并做过出使大臣的薛福成；曾入总理衙门，并出使过欧洲的郭嵩焘；及居李鸿章幕府最久，并留学法国的马建忠四个人。

　　朱采将自强的轻重本末分做四等。以正人心、移风俗、新主德、精爰立为自强本中之本；以修政事、革弊法、用才能、崇朴实为本中之末；以练兵、选将、丰财、和众为末中之本；以简器、造船、防陆、防海为末中之末。他认为得末中之末只能勉强支强敌；得本中之本方足以永奠苞桑。而欲得本中之本，他主张：躬化导、尊名教、崇师儒、辨学术(24)。

　　薛福成认为欲图自强，应先求自治。自治之法，他提出所谓的治平六策：养贤才、肃吏治、恤民隐、筹漕运、练军实、裕财用。至于对外，他提出海防十条：择交宜审、储才宜豫、制器宜精、造船宜讲、商情宜恤、茶政宜理、开矿宜筹、水师宜练、铁甲船宜购、条约诸书宜颁发州县。上举十条固有待于西法，六策却可以中国经史中求得。他说：

　　以上六策，皆史册经见之端，士民欣慕之事，或经列圣创垂而著良法(25)。

　　郭嵩焘以自强有本末。振厉朝纲、勤求吏治、和辑人民、汲求贤才为本；洋务为末。他认为本为中国所固有，不待取法西洋。末则须采西人富强之法，建铁路、创轮船、制器械、开矿炼铁等事(26)。

　　马建忠留学法国时始恍悟西洋富强以护商、得民心、设学校、立议院为本；以制造、军旅、水师为末。因为“得民心则忠爱倍切而敌忾可期”，“护商会而赋税可加，则岁藏自足”，“学校建而智士日多，议院立而下情可达”。然而富强的根基则在算学格致(27)。至于富强二者的轻重，马氏认为，求强以致富为先，致富又以通商为本。通商致富之法有三：“使出国货多，则在精求中国固有之货（丝、茶、革毛），令其畅销也”，“使进口货少，则在仿造外洋之货（纺织品），敌其销路也”，“欲财常聚而不虞其或散，则在开矿山自有之财也”(28)。

　　二、第二类代表人物——京外局外而对内外皆有深刻认识者。

　　这类人物我举出：魏源、冯桂芬、王韬、郑观应、何启与胡礼垣六人为代表。魏源虽籍隶湖南邵阳，却居江苏最久。曾协助贺长龄编辑“皇朝经世文编”，是林则徐、陶澍的朋友，中过进士，出任过县太爷，还在北京内阁做过事。鸦片战后利用很多翻译的外国书籍报纸，辑著《海国图志》五十卷。冯桂芬是江苏吴县人，中过进士，任职过翰林院，做过林则徐、陶澍、李鸿章的幕客，服官十年，后主讲于金陵、上海、苏州诸书院，学识精博，为名算学家。咸丰十一年著《校邠庐抗议》二卷。王韬也是江苏吴县人，不幸他无缘科名，于是跑到上海替洋人工作，这期间结交很多中外学者名流。同治六年应聘赴英佐译经籍，留英三年，返国后居香港办“循环日报”。他与李鸿章、丁日昌都有直接或间接的关系。郑观应是广东香山县人，十七岁前走的是读经书求功名的路，落第后才跑到上海学做生意，念过教士傅兰雅（JohnFryer）办的英文夜校，做过洋行的买办，与李鸿章、彭玉麟、郭嵩焘、盛宣怀等人都是朋友，曾帮忙李鸿章办招商局、电报局、纺织局、铁路等洋务建设。何启是广东南海人，出生香港，父亲是第二个中国传教士何福堂，中学与胡礼垣同为香港皇仁书院（Queen'sCollege）毕业生，然后长期留学英国，获医学、法学两学位，并娶英女雅丽斯（Alice）为妻。光绪七年由英返国，居香港行医兼律师业务，并任香港议政局议员。

　　魏源认为欲自强必先革除人心虚寐之患。虚而不实、寐而不觉，故忧愤之心无从发生。祛寐之法为：“去伪去饰、去畏难、去养痈、去营窟”；祛虚之法为：“以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，网临渊而结之，毋凭河、毋画饼”。如此而后，天日昌而风雷行(29)。

　　对外，魏氏提出“师夷长技以制夷”的主张。他认为西洋的长技除船炮外，将士胆给之厚、训练之勤，均中国所不及(30)。所以他主张设局厂习制船炮，汰冗滥、练精兵，以减额加饷(31)。其所拟师夷办法为：

　　（一）设译馆译西书，做知彼功夫(32)。

　　（二）于粤闽两省武试增设水师一科，授以功名，以鼓励学习制造及使用的人才，期收学习之实效(33)。

　　（三）于广东设一造船厂、一火器局，聘请外国工匠，教习、指导中国生徒学习制造及使用之法，使西洋长技为中国所自有(34)。

　　（四）局厂虽以制造船炮为主，亦主推广之，以制造商船及一切有益民用之器。如量天尺、千里镜、龙尾车、风钜、水钜、火轮机、火轮车、自来火、自转碓、千斤秤等(35)。

　　冯桂芬认为中国有六事不如西洋，致中国大而弱，西洋小而强，中国如欲自强自应由此入手。此六事为：（一）人无弃材不如夷，（二）地无遗利不如夷，（三）君民不隔不如夷，（四）名实不副不如夷，（五）船坚炮利不如夷，（六）有进无退不如夷。以上六不如，若按性质分，前四项属内治；后二项归洋务。他认为前四不如可以古法救治；后二项则有待于西法(36)。

　　冯氏认为国势之盛衰隆污，主要在吏治与人才二端(37)。人才方面：他主张废八股时文改考经解（包括小学、算学）、策论（以史学为主）及古文三场。以为如此才能分别与试者聪明巧智之高下(38)。此外令各地绅耆诸生乡正副董才德出众者，州县申得举多者于大吏，大吏会同学正山长简尤荐于朝廷(39)。吏治方面：他主张汰冗员、公黜陟、免回避、厚养廉、省则例诸法。

　　此外他认为，政治之弊莫大于上下之情不通，所以主张重儒官、复乡职、公选举、复陈诗以为沟通(40)。又以社会不安，实因人民未得教养所致，故主张复宗法、稽户口、复乡职、收贫民以收稳定社会之效(41)。并主垦荒、农耕、开矿、鼓励茶桑，以筹国用以裕民生(42)。

　　在洋务方面，冯氏除不同意魏源“以夷攻夷，以夷款夷”，近似纵横家的驭夷术外，其余大致与魏氏的办法相似，他认为驭夷之策，平时应以诚相待，交涉应据理力争(43)。

　　（一）设同文馆与翻译公所，以探求西学根本及训练兼通中西的交涉人才(44)。

　　（二）特设一科，授以出身，优其廪赐，以专其业(45)。

　　王韬认为自强急务有二：治中与驭外。二者又以治中为要。治中不外变法自强；驭外不外简公使、设领事、洞达洋务、宣扬国威而已(46)。

　　治中有本末。以肃官常、端士习、厚风俗、正人心为本；以练兵、整边、简器、造船诸洋务为末(47)。治本之法，系于孝弟忠信礼义廉耻的讲求。如此而后，“风俗厚、人心正，可以制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。”(48)洋务之法则须借法西洋。

　　关于王氏自强运动实施重点有：取士、练兵、弼教、明刑、清仕途、裁冗员、安置旗民、废河工、捐妄费、撤厘卡，以上数点旨在求贤才、清吏治(49)；开矿、造船、织纸、轮车铁路四事旨在富国富民(50)；讲求武备、整顿海防、慎固防御、改易营制、习练兵士、精制器械，旨在固国防御外侮(51)。

　　郑观应认为自强根本在得民心。民心得则众志成城，百事可举。欲得民心，必先通上下之情，欲通上下之情，莫要于设议院公举议员(52)。然而中国日报未广、教育未兴，议院尚无法实现(53)。变通之计，乃先行汰冗员、增廉俸诸法，以渐通其隔阂(54)。

　　议院既阻于人才，故培养人才乃中国当务之急(55)。然而何种人才才是国家所需？郑氏认为非具备中学与科学双重知识不可。所谓中学乃以圣谕、孔孟之道、程朱之学为主，旨在藉此固人心、美风俗(56)。至于科学（格致），他认为学习科学乃是顺应人类进化的潮流。按文明进化的顺序，人类由弋猎而耕牧，现在又由耕牧进入格致时代。在此时代中，人类“穷天地之化机、阐万物之元理，以人事补天工，役天工于人事”(57)。

　　培养人才之法，他主张从兴学校、广书院、重技艺、别考课、设报馆、奖游学、废科举、任专人、译西书等事入手。

　　以上所论为自强根本，至于自强之序，郑氏认为国必先倡格致而后能富，必先富而后能强(58)。而富强根本则在商务、艺学二事(59)。

　　郑氏提出致富之法为：设织布、广开矿、修铁路、架电线、薄税敛、保商务、讲农学、利水道、改土壤、兴工艺、设银行、行钞票等法；致强之法为：建船舰、制火器、练兵将等。

　　综观郑氏自强理想，欲行议院上下一心之制，使人尽其才、地尽其利、物畅其流、名副其实(60)。就纲目言，近于冯桂芬；就方法言，近于马建忠。除固人心、美风俗尚有待于中法外，其余几全部须采借西法。

　　何启以中国欲自强必由内治始，内修然后可以外攘(61)。因为中国真忧之所在，乃政令之不修、风俗之颓靡；至于船炮枪械，有之则国重，无之则国轻，并不足为中国忧(62)。

　　何氏认为欲治内必先得民，欲得民必先得民心，欲得民心必先得民信，得民信之法在于公与平(63)。然则公平无常局，当以民意为准(64)。民意为何？议院制度也。

　　自强根本既明，进而提出自强之序。有所谓前七事与后九事之说。前七事旨在通上下之情，求新政之才。何氏谓此七者为复古之事，然而其复古之法只“揭其心传之要”而已。七事为：（一）择百揆以协同寅，（二）厚官禄以清贿赂，（三）废捐纳以重名器，（四）宏学校以育真才，（五）昌文学以救多士，（六）行选举以同好恶，（七）开议院以布公平(65)。七事之后为因时制宜的后九事，旨在求国家之富强。富为强之本，致富之道首在通商(66)。九事为：（一）开铁路以振百有，（二）广轮船以兴商务，（三）做庶务以阜民财，（四）册户口以严捕逮，（五）分职守以厘庶绩，（六）做陆军以保疆土，（七）复水师以护商民，（八）理国课以裕度支，（九）宏日报以广言路(67)。

　　综合上举九人的主张，重内治是他们与前四类人所相同的，不同的是内治的办法已渐有西法渗入。洋务亦由独重兵事扩及富国的讲求。

　　由以上三种方案的讨论，可概略看出这三种人物思想的特点。就人数论，方案一人数较多，分散也最广，他们不太认识洋务，观念中仍存强烈的华夷之别，并坚持唯有本乎传统圣贤之道，励行内治，始克自强，正因他们对传统之道的肯定，所以对主张采用非属此道的洋务，自然大肆抨击，再因身非局中之人不知办事之苦，又以内治确已到非予整顿不可的地步，所以眼看舍本逐末的作法怎能不大声疾呼？他们在中央与地方形成庞大卫道与反洋务的压力，使当政者在采取行动、拟定政策时，不能不顾及这股反对的情绪。方案二的提案人，即所谓当政的人。他们由于行政上的实际需要，不能不注重实际，所以对传统也不似前两类人坚持，然而他们所主持洋务的范围，亦仅限于本身所主之兵事，且在最低限度内发展。至于内治，虽亦偶有借用西法之议，如李鸿章等之议变科举及另辟一科取士。然而大体上说，还是不敢违背传统之道。由于方案一、二两型知识分子观念上的差别，乃造成中国早期现代化最大的阻力。再以清朝的皇帝或西太后来说，虽知洋务有采行的必要，然而对绝大多数知识分子的反对，也绝不敢忽视，当然更不敢公然压制。相反地，还不时告戒疆吏得民心、养民气的重要，因为国家立国的基础就是建立在传统圣贤之道上。

　　前两方案唯一共同之处，是主张用传统治平之道改革内治，然而就当时清朝政府的制度而言，就是根据传统建立的，所以弊端之生乃因推不善所致，并非制度本身不完美。由此观点出发，此期内治改革的特点，并非创制新法，而是整顿旧规，这种改革最主要的关键系于用人，而用人制度本身就是清末最大弊政之一。得人则略见起色，不得人则旧弊复萌。所以在这段时期内，内治问题始终未获解决，及至甲午战败，才使这股伏流突然涌出表面，这也正是由自强运动转入戊戌变法的主要关键。

　　方案三的提案人，以人数来说，最初很少，然而，渐渐地随着中西接触面的扩大而增多。中西接触方式是由点线而及全面，沿海而至内陆，所以这些知识分子主要分布在沿海通商口岸。他们的自强主张较前四类有深度，同时对传统亦不似前四类人执著。在中国现代化过程中的思想上，他们实居启蒙与领导地位。由于他们人数迅速的增加，思想上的领导以及态度上的积极，表现出此期现代化运动由下而上，由地方而政府的发展特性，而这种发展方式，等到甲午以后为民族主义的浪潮所激荡时，自然加速导致满清政府的崩溃。

　　传统与自强运动

　　在两千多年传统教育的训练下，儒家思想不但变成中国人思想行为的规范，并且在社会中变成一种至高的权威。在这种权威的影响下，尤其是代表这种规范的知识分子，他们的聪明智慧只能在这早已布好的儒家网罗中寻求发展。他们唯经是尊、唯圣是范、唯古是尚，古圣先贤没有做过的事，他们不敢做；没有想过的事，他们也不敢想。两千年来的中国不是没有变，而是变来变去仍不离六经的范围，所以何启批评两千年来中国知识分子的工作成就是：“以六经攻六经”，“搬演六经，翻案古人，以逞无用之辩”(68)。

　　十九世纪中叶以来，国际情势迫使中国走进国际社会之中，为适存其中，遂有学习西法的主张，就前章的讨论知道，大部分的知识分子——方案一，是根本反对西学的。因为他们的思想行为早已为儒家思想所内化，此处自不待论。即便主张西法的方案二与方案三的提议人，亦无法完全脱离儒家思想的制约，他们每有主张，总是引经据典为采行的根据，以说明他们的建议是完全合于圣贤之道的。

　　归纳他们所提出的理论根据，大约可分为三类：（一）法先例说；（二）西学源出中国说；（三）心法说。

　　（一）法先例说

　　所谓法先例是指有先例可援的意思。其例有三：（一）古人重器之例；（二）古人师夷之例；（三）古法之例。

　　一、古人重器之例：此例乃针对当时一般士大夫轻贱器艺的心理而发。魏源最先指出古人重器艺的实例。他说：“古之圣人刳舟剡楫，以济不通；弦弧剡矢，以威天下，亦岂非形器之末。”“睽涣取诸易数，射御登诸六艺，岂火轮火器不等于射御乎？”“指南制自周公，挈壶创自周礼，有用之物即为奇技，而非淫巧。”“昔汉武欲伐南越，爰习楼船水战于昆明湖。”（69）恭亲王也说：“况六艺之中，数居其一。古者农夫戍卒皆识天文，后世设为厉禁，知者始鲜。”（70）

　　二、古人师夷之例：此例乃针对当时知识分子，碍于夷夏之防，耻于向洋人学习的心理而发。冯桂芬以“昔受乘车战阵之法于晋而争长于晋；赵武灵为胡服而胜胡”为证（71）。王韬以“哲人取法于彝狄，孔子学在四裔”（72）及“孔子圣之时者也。于四代之制，斟酌损益，各得其益。曰行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，诚使孔子生于今日，其于西国舟车枪炮机器之制，亦必有所取焉”为证（73）。恭亲王以圣祖康熙御制“数理精蕴”，俯采西法为证（74）。魏源以“乾隆中以金川恃碉险，爰命金川俘卒建碉于香山，又命西洋人南怀仁制西洋水法于养心殿”为证（75）。

　　三、古法之例：薛福成认为三代以前中国已有矿政（76）。冯桂芬的内治诸策几乎全以复古法为主。譬如他认为厚官禄即属复三代之旧法（77）。选外交人才乃本“夫子论士品，以使于四方不辱君命，居于孝弟信果之上”之意（78）。

　　（二）西学源出中国说

　　提出这种说法的人认为，西学原属中国所有，秦以后始西传入欧，经西人发扬光大，遂有今日。如今再从洋人处学回来，实属礼失求诸野之举，同时也就是复古。有了这个理论上的根据，所以当同文馆欲加习算学时，总理衙门就以“西术之借根实本于中术之天元”为理由（79）。冯桂芬见美国人祎理哲所著“地球说略”书中，记有瑞兼国强制教育及荷兰国没有养贫教贫二局，亦以合于三代圣人之法，主张仿行（80）。此外如郑观应主张兴学校，甚至采行议院制度，皆以礼失求诸野为根据（81）。

　　（三）心法说

　　此说并不重视法是否源出中国，但求合于创制之公平原则。冯桂芬曾明白表示他变法的态度是，“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”（82）然而他仍“以不畔于三代圣人之法为宗旨”（83）。

　　倡心法说最力的，是读中国书最少，直接受英国教育，无求于中国官禄，且居住在中国管辖权之外香港的何启。他首先指出宗经之谬。以世易时移，经中主张多不合时宜；同时两千年来，国人蹉跎岁月，争讼于经之真伪，毫无补于实际，既令经为真经，亦应以人用经、因事成经；不应以经用人、因经成事。再者，孔子本人不但不主宗经，反以“无常法为常法之常法”。讲六经目的是“通经”，“使人知古有是事，以备择善而从。”（84）

　　其次他痛驳西学出于中国说之谬。认为此说“悠谬枝梧，适足以长骄傲之心，而阻思齐之念”（85）。

　　经既不可宗，西学又非出自中国，仿行西法岂非全失凭藉？不然。他认为天下之理一，可散而为万，万亦可合而为一。譬如五常之说，中国有，西洋亦有，中国始于舜命契掌教化；西方于希腊时亦重五伦。二者所重在“情理”，即“亲、义、别（爱）、序、信”，而“情理”之发皆本乎天。再如西洋有君民男女平等之权，其说本为情理之正，与中国古圣先贤之心法相符（86）。所以学无中西之分，因心法（情理）为一。学无中西之分，亦无内外，体用之别，实乃一体之两面，“身心世事，一而二，二而一也。”（87）据此何启认为，中西善法既然皆本乎情理，自无抗拒西法的必要。

　　由以上三例可知，此期主张采借西法的知识分子，在内心仍无法摆脱传统的束缚。即令何启亦得以“心法”为其采借西学的理论根据。

　　自强观的演变

　　此节拟从纵面上，在时间的过程中，考察知识分子在观念上，由传统步入现代的历程。

　　可变与不可变范围的演变

　　魏源在道光二十二年（1842）完成《海国图志》时认为：所要变者只有船炮枪械而已。到咸丰十一年（1861），冯桂芬在所著《校邠庐抗议》一书中主张，在内治方面，尽复中国古法，且以固有的伦常名教为原本，这是不可变的；对外：主采西方诸国之器为辅助，这是可变的（88）。同治以来，在对外方面，可变的范围日渐扩大，由只对国防兵器的重视，扩大到对致富的讲求。王韬就是这样的主张。到光绪初年，郑观应除富强并重外，更进一步提出造成西洋富强的根本——科学；对内：由思想与制度同采古法的观念，演变到除形而上的思想仍保留中法外，制度亦渐借用西法。譬如冯桂芬所提出的通上下之情的办法是：重儒官、复乡职、公选举、复陈诗等古法；而郑观应与何启所提出的办法，则属英德所行的议院制度，郑氏把不可变的形而上的思想称为道，藉伦常名教治人身心。可是到了光绪中叶，这条最后的防线也几乎被何启打破。何氏的观点虽离当时一般士大夫太远，但是已为中国播下一粒现代化的种子。

　　对西学内容认识的演变

　　第一个提出自强方案的人是魏源。他认为西洋所强于中国的只有：战舰、火器、养兵练兵之法及一些有益民用的器具（89）。这也就是魏源所谓的西洋长技。具备了这些长技的国家，自然就能强盛了。

　　到咸丰十一年（1861），第二个具体提出自强计划的学者是冯桂芬。他认为西洋长技并不是轮船、火器及有利国计民生的农织诸器，而是制造这些器具的原理与方法，那就是“历算之学、格物之理、制器尚象之法”（90）。然而这个理与法的根本，经他推究之后认为，“一切西学皆从算学出”，“舍算学无西学也”（91）。换言之，算学才是西洋长技的根本。

　　冯氏的西洋长技观，对当时主张洋务的人，确曾发生了很大影响。可是随着时间的推移，由于中西接触面的开展，知识分子对西学的认识也有着不断的变化。在这段时期里，我选出郑观应在光绪十八年所出版的《盛世危言》的看法为代表。他修改冯氏西洋长技在算学的看法，而认为在格致。郑氏所指的格致是包括汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学而言。而由这个根本——格致所推衍出来的器，也较冯氏的范围扩大很多，将“变政、兵法、造船、制器以及农、渔、矿诸务”皆包括在内（92）。此外郑氏更进一步指出，西洋富强自有体用。以“育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动”为体，以“轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线”为用（93）。中国要自强，自然非把本末一并学习不可。

　　人才观念的演变

　　中国传统注重人治，以政治之隆污美恶全视用人而定。所谓有治人始有治法，这种观点直到同治末年仍为主张自强的知识分子所强调。如同治十三年（1874）因台湾番社事件，朝廷筹议海防，在十八份主要的覆议摺中（包括：丁宝桢、李鹤年、王文韶、王凯泰、李宗羲、李瀚章、杨昌濬、英翰与裕禄、文彬、总署、李鸿章、都兴阿、刘坤一、沈葆桢、丁日昌、醇亲王奕譞、礼亲王世铎等，于凌辰）一致认为人治的重要（94）。然而自光绪以后，由郑观应、何启等人对议院制度的主张，可见对制度（治法）逐渐重视的趋向。再者，政府用人向以正途出身为主。所谓正途出身，乃指由科举考试出身而言，所考为时文小楷。所以当时的知识分子，优秀者所习不过经史古文，一般则仅及时文而已。此因中国传统认为知识分子只要具备了孔孟之道，即足以治国平天下，这种观念直到海禁大开，为了办洋务，才有无法应付之感。魏源首先提出于正途外另辟洋务人才一科的主张。到了冯桂芬，除另开一科外，对正途人才，亦主张废八股，改试经解、策论、古文三场，并于经解中加考算学。及至郑观应，他主张废科举，改由学校训练兼备科学与中学知识的人才，以应国家实际的需要。由此可略见人才专业化的趋向，对孔子君子不器的教育观，诚属一大转变。

　　经济观念的演变

　　中国向采重农轻商的经济政策，国家岁收以农业为大宗。对致富的看法，以节流为主。同治以来，开源的观念始渐引起知识分子的重视。而范围仅限于开矿、织布、轮船诸项。到光绪初年，通商致富的观念才渐为国人所接受，认为富强以致富为先，致富以通商为本。此就中国轻商的传统作风来说，又是一大转变。

　　理论根据的演变

　　在“传统与自强运动”一节，已经讨论过传统力量在自强运动中所占的地位。然而这种传统的束缚力，亦可由他们的理论根据中，看出其减轻的趋势。从“法古”到“西学源出中国”，再由“西学源出中国”到“心法”这个的过程，正可说明知识分子对传统逐渐摆脱的经过，然而这种摆脱的造成，乃与知识分子对西洋的认识有关。

　　结论

　　由以上四节的讨论知道：自强运动并不等于洋务运动，而是包括对内与对外两个方面。洋务运动也并不只限于对船坚炮利的学习，而是包括：由求强到致富；由器物到制度以及由算学到格致（科学）的讲求。

　　中国现代化的症结，在于传统思想以正统权威对人思想行为的规范力，使人们不敢同时也不能去违背它。由于这种权威人格的影响，消灭了中国追求完美的精神，不仅忘掉了自己，也忽略了外在的自然界。然而这种权威态度，在时间的考验下，逐渐减轻。根据以上的讨论证明，教育与环境是造成改变的两大因素。

　　以中国广大的面积，深厚的文化传统，一面向海的地理环境以及人口上庞大的数量来说，在由传统走向现代的过程中，想求得观念上的相似，是不可能的，在这种情况下，要想缩短这段路程，除非在一个权能统一或配合得当的开明政府的领导下，才能做到。然而就清末的政局来说：外有满汉、地域、派系的斗争；内有皇权侵越的阴谋。中央无权能兼具的主持机构；地方无和衷共济的督抚大臣。权力分散，致使牵制多而合作少；议论多而负责少。内治根本无法彻底，洋务亦屡起屡仆。纵有自强计划，亦无法收自强实效。

　　最后我所要指出的，乃一般学者所最喜欢使用的保守分子与维新分子，或守旧分子与改革分子这些个名词。我们不能胡乱地把提倡洋务的人就归入改革之列；凡是不提倡或根本轻忽洋务的人都纳入保守之列。显然这种分法是忽略了自强主张内涵的全面性。如果我们假定方案一的人，以内治采用传统古法为守旧，那么方案二、三同样主张者——如曾国藩、李鸿章、左宗棠等，是否也应该算守旧；如果我们假定主张洋务为改革，不主张或轻视洋务的人为保守的话，那么方案二的知识分子大都经历过轻忽洋务的时期。据坂野正高在“ChinaandtheWest,1858-1861”与郝延平先生在“由守旧到革新”二文中的研究，明白指出，清末知识分子观念的可变性及其流动的情形，由于经验与角色的改变，他们的态度与言论可以由反洋务而为赞成洋务，也可以由主战变成主和。在这种情况下，我们除非标明时间，否则不仅无法认清当时的时代背景，更易于引起读者因为武断的二分法，而导致不正确的价值观念。

　　①辜鸿铭，《辜鸿铭的笔记》，页七。

　　②《洋务运动文献汇编》一，页二六七。李鸿章复刘仲良中丞。

　　③同②，页二七〇—二七一。李鸿章复郭筠仙星使，光绪三年六月初一日。

　　④《张文襄公全集》卷二〇三，劝学篇二，页一九，变法第七。

　　⑤郑观应，《盛世危言增订新篇》二，页一，易言原跋。

　　⑥《筹办夷务始末》同治朝，卷四七，页一五—一六，掌山东道监察御史张盛藻摺。

　　⑦《洋务运动文献汇编》二，页四六，同治六年五月二十二日杨廷熙条。

　　⑧同⑦，页三八，同治六年三月二十一日大学士倭仁摺，页三四，同治六年三月初八日大学士倭仁摺。

　　⑨《洋务运动文献汇编》一，页一二一—一二二，光绪元年二月二十七日，通政使于凌辰奏摺。

　　⑩同⑨，页四五三；转引方濬颐，《二知轩文存》，本论卷一，页一七。

　　(11)同（9），页二七二、二七三—二七四。转引刘锡鸿，《刘光禄遗稿》卷二，乙亥年六月二十七日复李伯相书。

　　(12)《中华民国开国五十年文献》第一篇，第七册，页五八七—五八八；转引俞樾，《自强论》。

　　(13)王闿运，《湘绮楼文集》卷二，陈夷务疏。

　　(14)《筹办夷务始末》同治朝，卷四八，页一——四。

　　(15)同(14)卷二五，页一，恭王奕訢摺。

　　(16)曾国藩，《曾文正公手书日记》，同治元年五月初七日。

　　(17)《洋务运动文献汇编》二，页二二四——二二六，曾国藩覆陈购买外洋船炮摺。

　　(18)同(17)，四，页一四，同治四年八月初一日李鸿章摺。

　　(19)《筹办夷务始末》同治朝，卷二五，页九——一〇，李鸿章致总理衙门书。

　　(20)《左文襄公全集》，书牍，卷七。

　　(21)同(20)，艺学说帖，页一。

　　(22)《筹办夷务始末》，卷九九，页三四下，同治十三年十一月初四日浙江巡抚杨昌濬奏。

　　(23)《洋务运动文献汇编》一，页七二——七三，覆奏总理衙门六条疏。

　　(24)同(23)，页三五二——二五四，朱采覆许竹篔。

　　(25)薛福成，《庸盦文编》卷一，页一——一八。

　　(26)《洋务运动文献汇编》一，页三二二，郭嵩焘与友人论仿行西法。

　　(27)马建忠，《适可斋记言记行》记言，卷二，页六，上李伯相言出洋工课书，丁丑夏。

　　(28)同(27)，记言，卷一，页四上，富民说，庚寅。

　　(29)魏源，《海国图志》，海国图志序。

　　(30)(31)同(29)，页四六。

　　(32)《海国图志》卷之一，筹海篇三，页三八——三九，议战。

　　(33)同(32)，页四二——四三。

　　(34)同(32)，页四〇。

　　(35)同(32)，页四四——四五。

　　(36)冯桂芬，《校邠庐抗议》卷下，页七〇——七一，制洋器议。

　　(37)同(36)，序。

　　(38)同(36)，卷下，页五五——五六，改科举议。

　　(39)同(36)，卷下，页五九——六〇，广取士议。

　　(40)同(36)，卷上，页四七，复陈诗议。

　　(41)同(36)，卷上，页四三，稽户口议。

　　(42)同(36)，卷上，页三九——四〇，筹国内议；卷下，页九三，垦荒议。

　　(43)同(36)，卷下，页七一——七二，制洋器议；页七五——七六，善驭夷议。

　　(44)同(36)，卷下，页六八——六九，采西学议；页一〇〇——一〇一，上海设同文馆议。

　　(45)同(36)，卷下，页七二——七四，制洋器议。

　　(46)王韬，《弢园文录外编》卷一，治中，页二三。

　　(47)(48)同(46)，洋务下，卷二，页三——五。

　　(49)同(46)，除弊。

　　(50)同(46)，兴利。

　　(51)同(46)，变法自强上。

　　(52)《盛世危言增订新编》卷一，页七，议院上。

　　(53)同(52)，卷一，页二四下，公举。

　　(54)同(52)，卷三，页三下，吏治上。

　　(55)同(52)，卷一，页六一，教养。

　　(56)同(52)，卷二，页七六上，训俗。

　　(57)同(52)，卷一，页六二，教养。

　　(58)郑观应，《增订盛世危言正续编》卷一，页一七上，西学。

　　(59)(60)同(58)，盛世危言初刊自序。

　　(61)何启，《新政真诠》初编，曾论书后，页三。

　　(62)同(61)，页一一。

　　(63)同(61)，页二〇。

　　(64)同(61)，页一八。

　　(65)《新政真诠》二编，页一〇，新政论议。

　　(66)同(65)，页三一。

　　(67)同(65)，页一六——二七。

　　(68)(84)《新政真诠》初编，页七——八，前总序。

　　(69)《海国图志》卷之一，筹海篇三，议战，页四五——四六。

　　(70)(79)《筹办夷务始末》同治朝，卷四六，页四三——四八，同治五年十二月二十三日总理各国事务奕訢等摺。

　　(71)《校邠庐抗议》卷下，页七二——七三，制洋器议。

　　(72)王韬，《弢园尺牍》卷四，页九。

　　(73)(74)《盛世危言增订新编》二，王韬易言原跋。

　　(75)《海国图志》，页四五——四六。

　　(76)《庸盦文编》外编，卷二，页一，书周官廿人后。

　　(77)《校邠庐抗议》卷上，页八，厚养廉议。

　　(78)同(77)，卷下，页六六——六七，重专对议。

　　(80)(82)同(77)，卷上，页四四，收贫民议。

　　(81)《增订盛世危言正续编》卷一，学校，页二；卷四，页一；《盛世危言增订新编》卷一，页三五，自治。

　　(83)《校邠庐抗议》自序，页一——三。

　　(85)《新政真诠》五编，劝学篇书后，会通篇辩，页三五。

　　(86)同(85)，页一〇——一三，明纲篇辩。

　　(87)同(85)，页二五——二六，会通篇辩。

　　(88)《校邠庐抗议》卷下，页六九，采西学议；页七三，制洋器议。

　　(89)《海国图志》，页四四——四五。

　　(90)《校邠庐抗议》卷下，页一〇一，上海设同文馆议。

　　(91)同(90)，卷下，页六八——六九，采西学议。

　　(92)《盛世危言》初刊自序，页二六——二七。

　　(93)《增订盛世危言正续编》卷一，页一四，西学。

　　(94)《洋务运动文献汇编》一，页二六——一三六；《皇朝经世文续编》卷一〇一，洋务，页八——一七。

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早期中国留日学生的活动与组织

　　——1896-1901

　　引言

　　辛亥革命的成功，主要由于立宪、革命两派人士的努力。在不到二十年的时间内，他们本身不但冲决了传统政治思想的网罗，另立一套新的理想，并且还唤醒了多数年轻知识分子，使他们也能摆脱此一束缚，因此结束了两千多年的君权政治。这种由冲决到建新、由唤醒到摆脱，得力于甲午以后留学日本的青年所做的运动最大，因为留日学界提供一个理想的孕育思想、发展组织以及传播主张的基地，使海外的涓滴汇成国内的洪流。所以要研究辛亥革命必得先探讨这个孕育发展的留学团体。

　　本文共分两部分。第一部分述留日时期的内外环境，并透过留日学校的介绍说明日本的思想环境；第二部分述留日学生的组织活动。试图利用这一部分的讨论，勾画出一九〇一年前，留日学生的人际关系与政治主张的趋向。

　　时代环境

　　留学生在日本的教育环境

　　中国驻使日本始于清光绪三年（一八七七），是年十一月二十七日，第一任公使何如璋在日本呈递国书①。使馆设立后，急需日文翻译人才，国内既难获其选，遂暂觅通事二人充任②。光绪八年（一八八二）九月，第二任公使黎庶昌莅任后，为解决这个问题，奏准在使馆内设一学校，招生肄业，三年期满后分发日本各通商口岸服务③。此校于甲午年虽一度随使馆同时内撤，但在次年八月，又随新公使裕庚的到任而恢复。其时使署内的学生为冯国璋与裴其勋二人④。然而，这种训练方式，颇多弊端，以致“一经传语，动辄贻笑，翻译东文，错误多端”。为了补救这个缺点，公使裕庚乃就商于日本外务与文部两省，讨论改进办法，他们一致认为弊端的发生，是因为“不入大学堂，不从本源下手，不仿泰西之法”。最后决定由文部省推荐名教育家、高等师范学校校长嘉纳治五郎代设一校⑤，名为“东文学校”，以教授日文与普通各科为主⑥。采三年制，课程由浅入深，毕业后可入大学深造。校址在东京神田区三崎町一丁目二番地，附设学生宿舍⑦。筹备就绪，裕庚特派使馆理事官吕贤筌往上海苏州一带招取学生十三人，于光绪二十二年（一八九六）五月初五日抵东京，二十日迁入校舍⑧。此为中国人留学日本的开始。

　　这批学生是韩筹南、李清澄、金维新、刘麟、王某、赵某、冯阅模、戢翼翬、唐宝锷、朱忠光、胡宗瀛、吕烈煌等十三人。其前列六名中途因故退学归国，所以到光绪二十五年（一八九九），毕业者仅有七名⑨。

　　继第一批东渡之后，南北洋及湖广浙江各省亦有文武学生的派遣。为配合实际教育上的需要，遂有日华、成城等预备学校的设立。综计当时与留日教育有密切关系的学校约有五所：横滨大同学校、日华学堂、成城学校、东京高等大同学校及东京专门学校。兹简述各校性质于下：

　　一、横滨大同学校——此校为横滨侨商邝汝磐、冯镜如等在中华商馆发起，创于光绪二十四年初。教务由康有为的弟子徐勤、陈荫农等人担任，学生多属旅日华侨的子弟⑩。校分甲乙丙级。甲级授中英文二科；乙级仅授中文一科，由乙而甲。约当初级中学程度。毕业后可升入东京高等大同学校。学生有冯自由、冯斯栾、曾广勷、郑云溪、郑贯一、张汝智、苏曼殊等人(11)。

　　二、日华学堂 此校为日本学者高楠顺次郎于光绪二十四（一八九八）年六月创于东京。教授日文及普通各科，目的在速成中国学生为将来研究高等专门学问的准备。课程分正另两种。正科又分普通预科与高等预科两种；另科分预备选科与日语专修科两种。肄业期限为一至二年。从一八九八年六月到次年六月，入学学生共二十六人，其入学年度如下：

　　一八九八年六月：陆世芬、陈幌、钱承志、何燏时(以上四名为浙江官费生)、汪有龄五人。

　　一八九八年十月：吴振麟（浙江官费生）。

　　一八九九年一月：章宗祥、富士英、雷奋、胡礽泰、杨荫杭、杨廷栋(以上六人是由南洋公学来的)。

　　一八九九年二月：陈玉堂。

　　一八九九年三月：郑康耆、黎科、张煜全、王建祖、张奎、金邦平、周祖培、安庆澜、高淑琦、蔡丞煜、沈琨、张鍈绪（以上十二名是由北洋派来的）(12)。

　　三、成城学校——此校大约成立于光绪二十四年（一八九八），为日本士官学校的预备学校，教授日语及兵操等。校中除武学生外，亦兼收文科学生。一九〇二年因成城入学事件，日方另设振武学校，招收武学生，将成城改为专收文科学生的预备学校。直到民国三年（一九一四）以后，始再恢复招收武学生(13)。第一批由湖广总督张之洞派遣的武学生段兰芳、萧星垣(生)，于光绪二十四年（一八九八）四月抵日时，日本参谋总长川上操六就将他们安置此校，同年十一月抵日的徐方谦、铁良、吴禄贞及次年九月抵日的蓝天蔚、良弼等人皆入学此校(14)。

　　四、东京高等大同学校——此校于光绪二十五年（一八九九）九月，由旅日华侨集资创办，校址在东京牛込区东五轩町，梁启超任校长，日本人柏原文太郎掌教务(15)。光绪二十六年（一九〇〇）冬，因经费短绌停办。至二十七年三月初十日（一九〇一年四月二十八日）在小石川新校舍重开，更名为东亚商业学校(16)。高等大同学校开学时，校内的学生，除有横滨大同学校入学的冯自由、郑贯一、冯斯栾、曾广勷、郑云溪、张汝智等七人外，其余都是梁启超任教长沙时务学堂时的学生，如林锡圭、秦鼎彝、范源濂、李群、蔡艮寅、周宏业、陈为璜、唐才质、蔡钟浩、田邦璇、李炳寰等十余人(17)。校中课程除日英两国文字外，并讲授欧美各国革命史，希腊先哲与法儒卢梭、孟德斯鸠，英儒达尔文、斯宾塞等学说(18)。教法沿用时务学堂所采行的读书、作札记及讨论旧法(19)。校中学生骤受新知识的洗礼，思想发生极大的变化。“皆志大言大，各以摩西、罗伯斯比尔、丹顿、华盛顿、卢梭、福禄特尔、克林威尔诸杰自命。”(20)这种不以中国传统，而以西洋史中的人物为理想人格对象的态度，实足以反映留日环境对部分青年留学生的影响。

　　五、东京专门学校——此校为日本立宪改进党总理大隈重信及同志小野梓等人发起。分政治经济学科、法律学科、英语学科、理学科四部。该校于一八八二年创始，至一九〇二年改名为早稻田大学(21)。

　　以上所介绍的五所学校中，前四所属于中级或预备性质，毕业后可入日本各公私立大学或士官学校深造，只有东京专门学校相当于大学程度。当时留日文学生以肄业此校的人数较多，武学生则大部分升入陆军士官学校。

　　关于当时日本大专各校的思想趋势，公立学校因受文部省直辖，自无独立思想可言；在私立学校中，除庆应义塾外，东京专门学校是唯一传播欧美自由民权思想的大本营。永井道雄在所著《日本思想史》中将私立各校的学风分为：“自由主义”、“传统主义”及“适应”三派。东京专门学校与庆应属第一派；神宫皇学馆、皇典研究所（即后之国学院）、哲学会（即后之东洋大学）属第二派；东京法学社（即后之法政大学）、专修学校（即后之专修大学）、明治法律学校（即后之明治大学）及イギリス法律学校（即后之中央大学）等属于第三派。适应派各校虽然研究法律学，却尽量避免牵涉政治与政治学问题(22)。一九〇〇年进入此校的河北留学生张继，回忆东京专门学校校中的读书环境说：

　　余得松平先生之介，得入早稻田专门学校政治经济系，住寄宿舍一年，与金邦平同室。除照例上课外，专在图书馆翻阅该国维新时中江笃介等所译之《法兰西大革命》、《民约论》等书。革命思想，沛然日滋，倭之维新，不在眼中也(23)。

　　国内的救亡运动

　　甲午战败后，国势愈恶，部分知识分子有感于国之将亡，乃积极展开救亡活动。京津方面，一八九五年春，康有为联合在北京参加会试的举人一千三百多人上书朝廷，请求变法，并创强学会，出版《中外纪闻》，报导时事，提倡变法。天津北洋水师学堂校长严复在《直报》上发表论世变之亟、原强、救亡决论及辟韩诸文，介绍达尔文、斯宾塞学说，鼓吹改革，复创《国闻报》，译赫胥黎（T. Henry Huxley）论文，成《天演论》一书（Evolution and Ethics and Other Essays），以“物竞天择，适者生存”唤醒国人，引起广泛的反应。张继回忆当时河北莲池书院的学生“皆置《天演论》于案上”(24)。上海方面，梁启超、汪康年等人于光绪二十二年（一八九六）七月，创刊《时务报》，发表变法通议、西学书目表序例、论报馆有益国事等文，宣传变法维新，一时风靡海内外，数月之间，销行万余份，为中国报业史上空前所未有(25)。湖南在唐才常、谭嗣同、黄遵宪等人的提倡及巡抚陈宝箴、学政江标等人的赞助下，创南学会、时务学堂、《湘报》、《湘学报》等鼓吹变法。湖北由于总督张之洞的提倡，风气大开。除整顿两湖、经心两书院，改变课程内容外，并陆续开创自强、武备、农务、工艺等学堂，培养人才。又广东方面，康有为在万木草堂聚徒讲学，并在澳门发刊《知新报》；孙中山先生在光绪二十一年（一八九五）初，联合辅仁文社在香港成立兴中会总部，从事革命排满活动。

　　以上所述是甲午戊戌间国内救亡运动发展的大致情形，而早期留日学生绝大多数来自上述地区，他们的思想普遍趋于敏感激进，自亦不难想见。

　　孙梁在日本的势力

　　国内的救亡运动，因遭遇兴中会乙未广州之役与戊戌百日维新的挫败，在政府的捕杀下，逐渐潜入地下，逃亡国外，于是日本就变成了救亡运动的海外基地。

　　中山先生于光绪二十一年（一八九五）广州之役失败后，偕同志陈少白、郑士良亡命日本，遂约日本华侨冯紫珊、冯镜如等人在横滨创兴中会分会。未几，中山先生离日赴美，会所也随后取消。戊戌年横滨大同学校成立，日本华侨界几乎完全成为保皇党的势力范围。中山先生于日后回忆说：“由乙未初败，以至庚子，此五年之内，实为革命进行最艰难困苦之时代。”考察艰难的原因，中山先生认为：一、华侨及内地之人，风气锢塞，闻革命而生畏；二、会党知识薄弱、团体散漫；三、保皇党成立后影响极大(26)。此外，我认为还有两项不容忽略的原因：一、兴中会缺乏宣传工具；二、士大夫阶级意识的障碍。冯自由曾将兴中会的宣传工作与保皇党的鼓吹，做过一个很公允的比较。他说：

　　兴中会初期，文人墨士极感缺乏，所用宣传工具，仅有《扬州十日记》、《嘉定屠城记》及选录《明夷待访录》内原君原臣单行本数种。同时康有为派所出版杂志，风行内外。戊戌前有上海《时务报》、澳门《知新报》；戊戌后，有横滨《清议报》、《新民丛报》、神户《亚东报》、新加坡《天南新报》、檀香山《新中国报》、旧金山《文兴报》、纽约《维新报》、澳门《东华新报》等。革命党对之，实属相形见絀。因是素恃为兴中会地盘之横滨、檀香山二处，竟为保皇党所夺。己亥总理始遣陈少白至香港组织《中国日报》，是年十二月出版，是为革命报纸之滥觞。然因操笔政者，短于欧美新思想，颇不为学者所重视。庚子前后，东京留学生渐濡染自由平等学说，鼓吹革命排满者日众，《译书汇编》、《开智录》、《国民报》缤纷并起，《湖北学生界》、《浙江潮》、《新湖南》、《江苏》各月刊继之，由是留学界有志者与兴中会领袖合冶为一炉(27)。

　　庚子以前，由于保皇党在宣传方面的优势，居日华侨与留学生自然倾向康梁的主张。以兴中会老会员冯自由为例，就是因为受了保皇党宣传的影响，一度与梁启超非常亲近。他说：

　　余父遂命余填写誓约，此余以童年加盟革命党之原因也。时兴中会的宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之原君原臣篇。……余初读原君原臣，不甚了解，至《扬州十日记》则作小说读之。……此外足以增余知识之报章，仅有上海《时务报》及澳门《知新报》两种，然亦止倡导维新变法之论。……至己亥（一八九九）秋，余始游学东京，渐博览《东华录》、《明季稗史》、《法国革命史》、《美国独立史》、卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》诸书。遂于平等自由天赋人权之学说，及世界革命民族自决之源流，豁然贯通(28)。

　　冯自由游学东京时肄业高等大同学校，他所获得的新知识，正是《清议报》与学校中所宣传讨论的。一八九九年，章太炎下榻东京梁宅时，对冯自由称：“足下聪颖如此，卓公之衣钵有传矣。”(29)

　　至于士大夫阶级意识的因素，可以吴稚晖的经历来证明，他知道中山先生的名字虽在戊戌以前，可是一直认为他是一个红眉碧眼的江洋大盗，所以吴稚晖于一九〇一年在日本时曾拒绝会晤中山先生。他的理由就是阶级意识所致，他说：

　　我们这班八股老夫子，是所谓目光如豆，以为人物是出于诗云子曰，提过考篮的当中(30)。

　　留日学生的组织与活动

　　孙中山先生既不是诗云子曰出身，又缺乏宣传的工具，自然不容易获得当时一般知识分子的信仰与合作，欲领导他们，自为难事。所以他早期的同志绝大多数是会党、华侨以及教友同学，并且在这几种人中还得加上一个极浓厚的同乡关系。至于中山先生在留日学界中的地位，要在“庚子前后，东京留学生渐濡染自由平等学说，鼓吹革命排满者日众”，及“留学界有志者与兴中会领袖”合作以后，才慢慢建立起来。

　　中山先生于光绪二十三年（一八九七）七月重返日本时，旅日华侨多已投入保皇阵营。除了新认识的几位日本政客与情报人员如犬养毅、平山周、宫崎寅藏等人外，他的同志只剩下几位始终没变的兴中会员及一个由另一位兴中会领袖尤列领导的外围组织——中和堂。他与东京留学界可以说毫无关系。然而，这种现象到一八九九年前后逐渐改观，对此转变有重大贡献的人物，就是留日学生程家柽、沈翔云、戢元丞、吴禄贞、秦力山等人。

　　程家柽（韵荪）是安徽休宁人，肄业湖北两湖书院，光绪二十五年（一八九九）九月，以湖北官费生抵日留学。他曾私自到横滨访晤中山先生。见面后，中山与谈革命理想，并且“欲东京留学中联属二十人，以陆军十人，率两粤之三合会长江之哥老会为起义之师；以法政十人，于占据城池后，以整理地方及与外人交涉”。稍后介绍留学生吴禄贞、刘道仁与中山先生相识(31)。张继纪程氏对革命的贡献说：“中山提倡革命者也，克强实行革命者也，韵荪组织革命者也，向使学界而无韵荪，则中国同盟会必不能以成。”(32)张氏的话虽略嫌夸大，然程氏地位的重要，必为事实。

　　吴禄贞（绶卿）是湖北云梦人。张之洞创办武备学堂，他弃文从武。光绪二十四年（一八九八）十一月，以湖北官费生抵日留学，初入成城预备学校，继入日本陆军士官学校(33)。沈翔云（虬斋）是浙江乌程人，肄业湖北武昌自强学堂，光绪二十五年（一八九九）赴日留学(34)。戢翼翬（元丞）是湖北房县人，为最早到日本留学的使馆生，东文学校毕业后曾肄业成城学校(35)。秦鼎彝（力山）是湖南长沙人，时务学堂学生，光绪二十五年（一八九九）东渡，入东京高等大同学校。

　　以上五个人仅秦力山是湖南人，其余都是由湖北来的留日学生，抵日后交往亲密。他们结识中山先生大约皆在己亥庚子之间。冯自由说：“翔云偕同学戢翼翬（元丞）、吴禄贞（绶卿）访之，一见如故，对总理尤倾倒备至。”又云：“尤至横滨，与总理同寓前田町一百二十一番馆，与留学生戢翼翬、沈翔云、秦力山、程家柽等往还颇密，是时横滨大同学校教育权操于康有为门人徐勤、梁启田之手，侨商泰半倾向保皇会。”(36)

　　这是庚子前中山先生与留日学生间仅有的一点关系。

　　梁启超在留日学界则极为活跃。自横滨大同学校创办以来，保皇党势力几乎控制了整个日本华侨社会。戊戌政变后，梁启超在横滨发刊《清议报》，从事思想鼓吹，并于光绪二十五年（一八九九）六月，与韩文举、李敬通、欧榘甲、梁启田、罗伯雅、张智若、梁子刚、陈侣笙、麦仲华、谭柏笙、黄为之十二人结义于日本江之岛金龟楼(37)。这个结义的小团体中，梁子刚、谭柏笙、黄为之三人是梁启超新结识的华商子弟，其余大部分属于康门中激烈的一派，与梁启超思想一致。这个组织可视为梁启超个人势力的基础，对康有为的保皇党来说，只是外围而已。此外与梁有密切关系的是康有为的另一弟子罗普（孝高），当时正肄业东京专门学校(38)。梁于初到日本时得他帮助甚大。据罗孝高说：己亥（一八九九）二月后，梁约罗同往箱根读书，“时任公欲读日本书，而患不谙假名，以孝高本深通中国文法者，而今又已能日文，当能融会两者求得捷径，因相研索，订有若干通例，使初习日文径以中国文法颠倒读之，十可通其八九。”靠着这个基础，梁启超“畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日，枯腹得酒，沾沾自喜”(39)。梁启超到日本以后醉心欧美自由民权思想，或与他的日文老师东京专门学校学生罗普有关。

　　光绪二十五年（一八九九）九月，梁启超在东京创办高等大同学校，宣传欧美自由民权思想，形成梁启超有力的外围。梁的势力也藉此伸入留学界。当时校内与校外各省留学生颇有往还。冯自由云：“戢、沈每至大同学校访友，恒流连达旦，此外尚有北洋官费生黎科、金邦平、蔡丞煜、郑葆丞、张煜全、傅良弼诸人亦持革命论调，与总理梁启超时相过从。”(40)

　　其时，另一位时务学堂教员，湖南维新运动领袖，与死于戊戌政变的谭嗣同有刎颈之交的唐才常抵达日本，形成孙梁之外的第三势力。他在孙梁的赞助下领导两湖学生归国起事。归国那天，梁启超与戢元丞邀请中山先生、陈少白与宫崎寅藏等在横滨红叶馆设宴饯别。分析参加这次举事的干部，虽然以留日两湖学生为主，他们的立场却颇不一致，唐才常本人是想利用拳变的机会为亡友复仇(41)。其余的人或受留日学界新思想的影响，对起事后的办法意见分歧。狄楚青云：“当时同人屡议起事后之办法，有主张民主者，有主拥帝者，有主挟天子令诸侯者，有谓必杀南皮者，亦有谓宜拥南皮以号召者，言人人殊。”(42)

　　他们的结合正如梁启超在给狄楚青的信中所说：“我辈宗旨既专在救国。”(43)所以在救国的前提下，凭借师生同学、同乡以及同志的关系，形成这个小团体。现将参与此役的留学生姓名，籍贯，学历附录于后(44)：

　　丨姓名丨籍贯丨留日前肄业学校丨留日学校丨 　　丨林锡圭丨湖南丨时务学堂丨东京高等大同学校丨 　　丨秦鼎彝丨湖南丨时务学堂丨东京高等大同学校丨 　　丨李炳寰丨湖南丨时务学堂丨东京高等大同学校丨 　　丨田邦璇丨湖南丨时务学堂丨东京高等大同学校丨 　　丨蔡钟浩丨湖南丨时务学堂丨东京高等大同学校丨 　　丨唐才常丨湖南丨时务学堂丨东京高等大同学校丨 　　丨傅慈祥丨湖北丨湖北武备学堂丨成城学校丨 　　丨吴禄贞丨湖北丨湖北武备学堂丨成城学校丨 　　丨刘百刚丨湖北丨？丨成城学校丨 　　丨吴念慈丨湖北丨？丨成城学校丨 　　丨戢翼翬丨湖北丨？丨成城学校丨 　　丨沈翔云丨浙江丨湖北自强学堂丨？ 　　丨黎科丨广东丨北洋大学堂丨日华学堂丨 　　丨郑葆丞丨福建丨北洋大学堂丨日华学堂丨 　　丨蔡丞煜丨直隶丨北洋大学堂丨日华学堂丨

　　当梁启超在东京留学界扩张势力时，留学生戢翼翬、沈翔云、金邦平、章宗祥、吴振麟、黎科、傅慈祥、吴禄贞、蔡丞煜、郑葆丞等人发起励志会。冯自由记云：

　　励志会为庚子（一九〇〇）东京留学界所组织。其时各省学生东渡者不过百数十人，尚无何种结合，此会实为留学界创设团体之先河。有会章五条，不外以联络情感、策励志节为宗旨，对于国家别无政见。惟是时革命思潮已风起云涌，会员中主张光复主义者大不乏人。激烈派如戢元丞、沈翔云等均任会中干事，故亦不啻一革命宣传机关。庚子七月汉口一役殉难之黎科、傅慈祥、蔡丞煜、郑葆丞及戢元丞、秦力山、吴禄贞诸人皆此会会员也。一九〇一年阳历一月一日励志会开年庆祝会于上野精养轩，莅会者有来宾菲律宾独立军代表鹏西，日本进步党领袖犬养毅，横滨兴中会会员尤列、翟美徒及该会会员戢元丞、张鍈绪、钱承志、富士英、曹汝霖、王宠惠、沈琨、陆世芬、吴振麟、张奎、夏循塏、冯鬲模、稽慕陶、雷奋、高淑琦、陈幌、吕烈煌、叶基贞、金邦平、张继、薛锦标、唐才质、廖世纶、章宗祥、王幸善、关炳荣等三十余人，特拍照以志纪念，是盛事也(45)。

　　曹汝霖于庚子秋间抵日后加入此会，回忆该会云：

　　其时，中国留学生文武合计只五十六人。每逢假日彼此往来，不分省界，亦不分文武，亲热异常，恍若家人。有一研究团体，名励志社，文武学生都有入会，讨论时事，交换意见，在我未来以前即已成立，然亦有激烈爱国分子参加汉口唐才常富有票案，被戕者有四人之多，都是用功优秀之士，甚为痛惜(46)。

　　综合冯、曹二人的记载，可知励志会为早期留日文武学生中志趣相投的分子所组成。以日华学堂与成城学校学生为主体。就派遣单位来说，多来自南北洋、浙江、湖北；就省籍分，除五人不详外，计有江苏八名、浙江七名、直隶五名、湖北三名、湖南二名、广东二名、安徽福建各一名(47)。从励志会“讨论时事，交换意见”的功能来看，不失为一个爱国的组织，他们结合的基础虽稍带地域色彩，大体上仍是以同学、同志为主。

　　庚子汉口之役以后，留日学生的活动在性质上发生很大的变化。首先是励志会员于改定章程后成立《译书汇编》社，并且在一九〇〇年十二月六日发刊《译书汇编》。励志会与《译书汇编》社的关系以及改定章程后的宗旨，大致如下：

　　后又改定章程，主张君主立宪，出一刊物，名《译书汇编》，翻译日本明治维新之著述及维新人物之事迹，日本宪法书籍及名人讲义，以及各国宪法名人传记等，以期开发民智，灌输新知识于国人，月出一册，销行上海，一时称盛(48)。

　　至此，励志会由一无政见的团体变成主张君主立宪的组织，并且藉《译书汇编》大肆鼓吹。其时留日学生多倾向君主立宪，据曹汝霖记载，是受梁启超的影响：“梁任公亡命横滨，发行《清议报》及《新民丛报》，立保皇党，留学生受其影响，同意主张君主立宪。”(49)

　　就“汇编”所介绍新知识的性质来说，以“政治一门为主”，他们认为政治一门才是当时中国所急需的，所以在《译书汇编》的“简要章程”中明白说出：“政治诸书乃东西各邦强国之本源，故本编亟先刊行此类，至兵农工商各专门之书，亦有译出者，以后当陆续择要刊行。”(50)其告白亦云：“是书专译欧美日本著名硕儒所著政治专门之书，……诚中国今日急务之书也。”(51)该社专重“政治”的态度，与甲午以前侧重格致商务的主张相对照，实属知识分子观念上一显著的转变。除译书外，该社另外还有下列三项工作：

　　一、编辑中小学各种教科书，教育国内人才。他们认为“中国乏才，由无教育；教育之难，由于无书”。

　　二、为国内知识分子订购各种专门及有用书籍。

　　三、招呼初到日本的留学生，介绍各种学校(52)。

　　此刊发行后，风行一时，该刊第七期曾称：“迩来内地函索颇多，已嘱印局再版，……现计每月销数已在一千份以上。”其代销处亦由五处（上海两处、苏州一处、香港一处、横滨一处）迅速扩充为十八处（上海三处、苏州二处、杭州一处、无锡一处、芜湖一处、江西一处、香港三处、新加坡一处、日本四处、台湾一处）。

　　明治三十五年（一九〇二）六月，该社共有十四位社员，其姓名籍贯与肄业学校表列于后(53)：

　　丨姓名丨籍贯丨在日本肄业学校丨 　　丨戢翼翬丨湖北房县丨东京专门学校毕业生丨 　　丨王植善丨？丨上海育材学堂总理丨 　　丨陆世芬丨浙江仁和丨东京高等商业学校学生丨 　　丨雷奋丨江苏华亭丨东京专门学校学生丨 　　丨杨荫杭丨江苏无锡丨东京专门学校学生丨 　　丨杨廷栋丨江苏吴县丨东京专门学校学生丨 　　丨周祖培丨江苏苏州丨东京专门学校学生丨 　　丨金邦平丨安徽黟县丨东京专门学校学生丨 　　丨富士英丨浙江海盐丨东京专门学校学生丨 　　丨章宗祥丨浙江乌程丨帝大法科大学校学生丨 　　丨汪荣宝丨江苏元和丨庆应义塾学生丨 　　丨曹汝霖丨江苏上海丨明治法学院学生丨 　　丨钱承志丨浙江仁和丨帝大法科大学校学生丨 　　丨吴振麟丨浙江嘉兴丨帝大法科大学校学生丨

　　从上表可知：一、社员多属江浙同乡。二、多属日华学堂出身的早期留日学生，三、为当时留日学生中程度最高的，并且有七名肄业东京专门学校，四、全是文科学生。若与包括文武留日学生的励志会比较，它是励志会中一个以教育背景与同乡关系为基础的小团体。吴稚晖于一九〇一年夏天到日本，他说当时留学生有大学派、士官派及清华派三个集团(54)。《译书汇编》社可能就是所谓大学派的核心。

　　“汇编”出至第八期，第八期于一九〇一年八月二十八日发行之后，将体例大加改良，继续发行，至一九〇三年则改名“政法学报”，内容亦由翻译转为述学(55)。

　　庚子汉口之役后的另一变化，是部分激进励志会员发刊《国民报》。先是己亥冬，梁启超受康有为之命离日去檀香山，《清议报》笔政由麦孟华摄理，报中文字则由湘籍高等大同学校学生秦力山、蔡松坡、周宏业诸人分任，广东学生郑贯一驻馆中任助理编辑。当时报中文字受康有为直接干涉，凡有革命自由独立自主等名辞，一律禁止登载。于是郑乃约同乡同学冯懋龙（自由）、冯斯栾同组开智会，发行《开智录》，专发挥平等自由天赋人权的言理，并利用《清议报》为发行及印刷机关。初以油印发行，光绪二十六年（一九〇〇）十一月初一日改铅印排版。出版后，风行一时，梁启田自加拿大来信横滨保皇会告变，《清议报》总理冯紫珊以是免郑编辑职务。此刊物至一九〇一年春间停止。时中山先生在横滨，乃介绍郑贯一任香港《中国日报》记者(56)。等到沈翔云、戢元丞、秦力山逃归日本后，即约冯自由、王宠惠五人筹办《国民报》。最初为了避免清公使馆干涉，就用冯自由父亲的英文名经塞尔登记。留日学生雷奋、杨廷栋、杨荫杭、唐才质、卫律煌、张继、张鍈绪、程家柽等人亦协助此报发行。内容以抨击清政，鼓吹民族主义为主(57)。“其宗旨以昌世界之公理，振国民之精神为第一要义”。一九〇一年五月十日《国民报》第一期发刊。内分社说、时论、丛论、纪事、来文、外论、译编、答问八类(58)。由兴中会领袖中山先生助以经费，后因款绌，出版仅四期(59)。

　　从《译书汇编》与《国民报》的相继发刊，至少可反映出如下几点意义。

　　一、励志会内部因会员政治态度的分歧渐趋分裂，然而他们的友情依然存在。《国民报》设在东京麴町区饭田町六丁目二十四番地的社址，同时也是《译书汇编》社两处发行所之一(60)。在两歧之间，亦有部分中间分子，如雷奋、杨荫杭、杨廷栋三人住在牛込区早稻田附近土首三番町，分别替上述两种刊物撰文(61)。

　　二、中山先生已在留日学界建立了外围势力。部分原属亲梁启超分子，如秦力山、冯自由、沈翔云等人转而亲近中山先生，他们在《国民报》中不仅主张革命排满，并于报中列举康梁罪状，与保皇党显处敌对的立场(62)。

　　在“汇编”与《国民报》发刊的同时或稍后，广东籍留学生冯自由、王宠惠、冯斯栾、郑贯一、梁仲猷诸人发起组织广东独立协会。此会的成立代表三点意义：一、留日广东学生与兴中会合作之始，二、奠定中山先生在留东学界中以同乡为革命核心干部的基础，三、部分留日学生对满清政府的离心现象。此会成立的经过如下：

　　辛丑（一九〇一）春，东西各报忽有清廷将割广东于法国之风说，留日粤籍学生闻之大惊，遂由冯斯栾、郑贯一、李自重、王宠惠、冯自由、梁仲猷诸人发起广东独立协会，主张广东向满清政府宣告独立之议，留日华侨入会者大不乏人。总理时居横滨，赞助颇力，冯郑李王因是常至横滨前田孙宅筹商进行方法，总理与兴中会员黎炳垣、温炳臣、陈和等招待慇懃，郑贯一恒在孙宅流连竟日，大招《清议报》同事之忌，粤籍留学生与兴中会合作自此始(63)。

　　辛丑（一九〇一）秋冬间，留日学生章宗祥、曹汝霖等人看到留学生日多，遂于东京神田区骏河台铃木町十八番地，发起成立中国留学生会馆。在会馆成立以前，东京已有所谓中国学生会的组织，光绪二十六年六月二十八日光绪万寿日，留日学生一百多人开庆祝会，留学生沈翔云发表演说。希望留学生能时常聚会演说，以期交换意见，增进知识，他说：

　　各人之意见不妨对众演说，互相印证，取长弃短，归于一途，则识见增、智慧启、思想开。……人人皆有救中国之责，欲救中国固非一长一艺所能为力，故聚人之长，庶足为救中国之用(64)。

　　沈翔云演说的内容与励志会的宗旨极为相似，也许这个所谓的中国学生会就是由励志会发起召开的。

　　会馆成立时，由全体留学生开大会选举干事十二人，轮流值日，管理留学生通讯等事。当时的干事大概是章宗祥、曹汝霖、吴振麟、范源濂、陆世芬、沈琨、江庸、蹇念益、邓孝可等人。会馆成立不久，因经费短绌，乃藉光绪二十八年（一九〇二）正月三日，驻日公使蔡钧邀请留学生新年聚餐的机会，提出预拟的创办会馆意见书，当场获得蔡钧的赞助，于是大家推举蔡钧做会长，留学生监督钱恂做副会长(65)。

　　留学生会馆为全体留日学生的活动中心，类似俱乐部的性质。对外代表全体留日学生。馆中干事多属《译书汇编》社社员，由此或可相信会馆是以该社为核心组成的，原属“汇编”社招呼新生的工作亦由会馆接替，变成其主要功能之一。再者，会馆干事既然由全体大会选出，亦可想见当时大多数留日学生是倾向温和的君主立宪。

　　结论

　　从上面的讨论我们可以知道，早期的留日环境主要是由一、觉醒中的留学生，二、流亡日本的救亡运动（兴中会与保皇党），三、活泼而蕴藏丰富的日本思想界三种成分配合而成。在这三种成分的相互影响下，使留东学界发生以下四种趋向。

　　一、留学生们由一些没有政见的爱国青年，渐变为有政治立场的分子。并以倾向君主立宪者为多。

　　二、留学生的组织由单纯的同学关系，渐趋于以地域关系为基础的结合。

　　三、中山先生在留东学界中，最初的同志是以来自湖北的留学生为主。

　　四、中山先生与广东留日学生的合作始于一九〇一年。

　　①《清光绪朝中日交涉史料》（以下简称《中日史料》）卷一，页一六下，何如璋等奏行抵日本呈递国书摺，光绪三年十一月二十七日。

　　②同①，卷一，页二八下一二九上，何如璋等奏请在日本横滨等处分设理事官摺。

　　③同①，卷五，页二二，总理各国事务衙门奏遵议在日所招东文学生毕业后应如何待遇摺。

　　④同①，卷五〇，总理各国事务衙门核销日本大臣第一期收支各项经费摺。

　　⑤同①，卷五二，页八，出使日本大臣裕庚拟变通东文学生请奖章程摺及光绪二十四年七月初三日裕庚摺。

　　⑥同①，卷五二，页一一，东文学生逐日现习功课清单。

　　⑦实藤惠秀，《中国人日本留学史》（以下简称《留史》），页三九、三八。

　　⑧《中日史料》卷五〇，页一九上、二〇上。

　　⑨《留史》，页三八—三九。

　　⑩《新民丛报》第二十五号，页六九；《教育时评》载横滨大同学校五年纪念祝兴一文称：“大同学校创自戊戌，迄今五年……。”再参照冯自由、陈少白、梁启超的记载，此校发起在丁酉冬，成立在戊戌春或无可疑。

　　(11)冯自由，《革命逸史》初集（以下简称《逸史》），页一〇七、二三八—二三九。

　　(12)于宝轩编辑，《皇朝蓄艾文编》二，卷一六，学校三，页一五—二四，日华学堂章程要览。

　　(13)《留史》，页六八—七〇；参看《传记文学》四卷三、四期，李书华，吴稚晖先生与中山先生初次晤面的经过；《自由谈》六卷十二期，徐白，廿年旧梦兵学寮。

　　(14)《留史》，页六五；房兆楹辑，《清末民初洋学学生题名录初辑》。

　　(15)《逸史》初集，页七二—七三；四集，页一〇一。

　　(16)《清议报》第七十八号，《开办东亚商业学校记》；《逸史》初集，页一二五；《留史》，页六六—六七。

　　(17)《逸史》初集，页一〇七。

　　(18)同(17)，页一二四。

　　(19)丁文江，《梁任公年谱长编》上（以下简称《梁年谱》上），页九二—九三、四三。

　　(20)《逸史》第四集，页一〇一。

　　(21)《早稻田大学八十年志》，页五六—五八、四二三—四二七及一—四章。

　　(22)同(21)，页四六—四八。

　　(23)张继，《张溥泉先生全集》，页二三三，回忆录。

　　(24)同(23)，页三八。革命大事记一。

　　(25)《清议报》第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经过。

　　(26)《国父全集》第二集，孙文学说第八章。

　　(27)《逸史》初集，页一七，革命初期之宣传品。

　　(28)同(27)，页四，自序。

　　(29)《逸史》第二集，页三六，章太炎与余订交始末。

　　(30)《开国文献》第一编第九册，页一—一三，吴敬恒，“我亦一讲中山先生”及“总理行谊”。

　　(31)《国史馆刊》第一卷第三号，宋教仁原著冯自由补述，程家柽革命大事略。

　　(32)《张溥泉先生全集》，页八一，程家柽革命大事略跋。

　　(33)张难先，《湖北革命知之录》，页二七，吴禄贞传；参看《清末民初洋学学生题名录初辑》。

　　(34)《逸史》初集，页二一；《革命文献》第二辑，朱和中，欧洲同盟会纪实一文，记沈翔云为湖北武备学堂学生。

　　(35)《逸史》第三集，页四五；《清议报》第七十五册，来稿杂文东亚商业学校落成记一文有“成城学校留学生戢翼翬”的记载。

　　(36)《逸史》初集，页一二二，沈翔云事略；页四一，尤列事略。

　　(37)《梁年谱》上，页八八，罗孝高，十二人江之岛结义考。

　　(38)《逸史》第二集，页三三—三四，康门十三太保与革命党。

　　(39)《梁年谱》，页八六。

　　(40)《逸史》初集，页一〇七，东京高等大同学校；《湖北革命知之录》，传良弼传记为湖北官费生，抵日后入成城学校，并非北洋官费生。

　　(41)《清议报》第五十九册，页三五，“诗文辞随录”蔡唐烈士佛尘等及六君子文，有“誓勤王以复友兮”之句；第六十八册，页五七，毋暇，吊汉口烈士，有“忍抛妻子酬知己，故作牺牲救圣君”之句，均可见唐才常起事的动机。

　　(42)《梁年谱》，页一三二，狄楚青，任公逸事。

　　(43)《梁年谱》，页一三二。

　　(44)此表根据《逸史》初集，页一二一；第二集，页四三—四六，兴中会时期之革命同志；《湖北革命知之录》，页二五、二七。

　　(45)《逸史》初集，页一四六—一四七，关于励志会的名称与成立时间有数种不同说法。张继记为“励志社”成立于光绪二十五年；曹汝霖记为“励志社”，一九〇〇年八月以前既已成立；冯自由记为“劝志会”，成立于庚子；《湖北革命知之录》，传良弼传记为“励志学会”，成立于己亥。今暂从冯自由说法。

　　(46)曹汝霖，《一生之回忆》，页一七—一八。

　　(47)参看《逸史》第三集与《清末民初洋学学生题名录初辑》。

　　(48)《译书汇编》第一期；《一生之回忆》，页一七—一八。

　　(49)《一生之回忆》，页一七—一八。

　　(50)(52)《译书汇编》第一期。

　　(51)(58)《清议报》第七十一册，光绪二十七年正月十一日。

　　(53)实藤惠秀，《明治日支文化交涉》，页二五六—二五七；参看《日华学堂章程要览》及《清末民初洋学学生题名录初辑》。

　　(54)《开国文献》第一编第九册，页一二。

　　(55)《一生之回忆》，页二一—二三；参看《浙江潮》第一期及《新民丛报》第三十号，页八一，“介绍新书”政法学报。

　　(56)《逸史》初集，页一四二，横滨开智录，页一二六，郑贯公事略；《译书汇编》第一期告白；《清议报》第六册，新出开智录告白有“十一月初一发行”记载。

　　(57)《逸史》初集，页一四三—一四四、一二三；《张溥泉先生全集》，页二三三；《我怎样认识国父孙先生》，页七五；王宠惠，《追怀国父述略》。王与秦力山的相识得力王老师温宗尧的介绍，庚子汉口事发，秦匿于王处。

　　(59)《逸史》初集，页一二三—一二四；《我怎样认识国父孙先生》，页七五。

　　(60)《逸史》初集，页一五一；《一生之回忆》，页一七—一八。《译书汇编》第一期。

　　(61)《逸史》初集，页一九一。

　　(62)同(61)，页一四三。

　　(63)同(61)，页一四六；参看王宠惠，《追怀国父述略》。

　　(64)《清议报》第五十三册及五十四册。《殖民杂俎》，光绪二十六年七月十一日与二十一日。“恭祝皇上万寿演说”沈翔云（即中国学生会第二集）。

　　(65)关于留学生会馆干事及会址根据：《明治日支文化交涉》，页二五〇、二五四；《留史》，页一九七所引松本龟次郎“中华留学生教育史”及黄璟“考察农务日志”；《一生之回忆》，页一七—一八；《新民丛报》一年第五号余录；《逸史》第四集，页一〇四。

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亨利·乔治地租法初入中国考

　　传入经过

　　亨利·乔治（Henry George, 1839—1897）是十九世纪后期的美国社会改革者。著有《进步与贫乏》("Progress and Poverty”）一书。由于他那雄辩与通雅的文词，使其单一税法（Single tax）的理想，不但深深地影响了当时英美诸国的社会与经济政策，而且成为一支有力的时代潮流。

　　乔治学说之传入中国，是在他去世的那一年，也就是清光绪二十三年。由一位在华的英国医生马林（W. E. Macklin)，根据乔治的学说写了一篇名叫“申论以地征租之利”的文章，刊在广学会的机关出版物《万国公报》上。文中指出国家财富的合理来源：“不在地丁、不在钱粮，也不在房屋也，又不在外来之机器奇巧等物以及本产之烟土丝茶也”，而在地租。“地大而贵则多征，地小而贱则少征。”无论城乡与荒闲闹区，“凡有主者皆必征”。其实施的步骤，“由乡而推之城”，由局部而推之全体。以此“众民共出之租”，“为众民之用”。如此而后，“民无大富，而亦绝无过贫者。”①

　　马林在这篇文章里并没有提到乔治的名字，而是以“吾有一法”的口气写出的。显然地，他是想借用流行于当时西方的学说，医治中国甲午战后的贫弱。

　　戊戌年六月(一八九八)，马林在《万国公报》上又发表了一篇与上文相似的文章，名为“富民策有序”，并注明“英国医士马林著，白下玉书李氏译”②。接着这篇文章的发表，他又断断续续地在《万国公报》上刊出六篇相关的文章。如“续各家富国策辨”、“本不养工论”、“论地租归公之益”、“格致喻言”等。光绪二十六年正月(一九〇〇年二月)，由广学会发行单行本。第一版印刷一千部，定名《富国策》。书分上下两卷，共三十二章③。马林在序中表明他著书的根据说：

　　不佞于其(乔治)道服膺久矣。乃取其书而翻译之，曰单地税，而总名之曰“富民策”。盖卓氏(乔治)之意，以为富国不如富民。富一二有资本之民，不如富天下无衣食之民。“书”曰：民为邦本，本固邦宁。谚曰：君出于民，民出于土。此即地税富民策之所由作也。惟其篇幅甚长，文词过富，一时未能悉举无遗。仅摘其大意，约而言之。其交易钱币等章，又于瓦克氏、密约翰氏策中撷录一二，以资考证④。

　　光绪二十九年(一九〇三)，《富民策》二版发行。再版是利用上海广学会的藏版，由上海商务印书馆代印。书的内页印有英文书名——“经济学大纲”(“Outline of Political Economy”)⑤。宣统三年(一九一一)，该书的第三版问世。这次是由上海美华书馆(The American Presbyterian Mission Press)重新排版印行。英文书名由“经济学大纲”改为乔治原来的书名——《进步与贫乏》("Progress and Poverty”)，作者的名字也由马林改为亨利·乔治，而马林本人与他的中国助手李玉书都位居译者。此外，在第三版中还多了一篇由江宁陶隆撰所写的序文。

　　除马林之外，中国社会党创始人江亢虎(一八八三—一九三九？)，与中国同盟会总理孙中山先生(一八六六—一九二五)，对乔治学说之传播于中国，也都有很大的贡献。江亢虎自称“闻此说最早”。至于他到底“闻”于何时何地，已无从考证。然而，从他于一九〇三年与一九〇七年两次东渡日本，“涉猎社会主义诸书”，发表有关社会主义的文字，以及于一九一〇年三月“做环球之游”的经历来看⑥，江亢虎在这段时期内获知乔治的学说是极有可能的。在这些可能的猜测之外，有一件事是确知的，那就是他于一九一一年回国之后，曾与“英美传教士马林、裴义理、都春圃诸君”筹画在龙潭山中创办农赈会，“为地税归公之试验场”，并发表“介绍地税归公之学说”一文。后因武昌起义发生，而告中止⑦。此外，笔者于江亢虎的私人藏书中，发现一本马林著的《富民策》，并在该书中文书名的正下方，发现“辛亥春暮作者赠亢虎”九个毛笔草字。显然地，这本书是江亢虎返国之后，马林所赠。江氏筹办农赈会，试验地税归公法，与马林一定有相当的关系。中华民国成立后，中国社会党在上海创立。在八条政纲中的第七条规定：“专课地赋，他税概行豁免。”⑧很明显的，这是受了亨利·乔治单一税法的影响。

　　中山先生曾几次承认他平均地权的主张是本诸亨利·乔治。民国元年(一九一二)四月，在一次与记者谈话中表示，他“欲采显理佐治之主义，施行中国”⑨。中山先生最早以文字方式提出平均地权的主张，是在光绪二十九年(一九〇三)的六月。在一批留日中国学生胡毅生、黎仲实、桂少伟、郭健霄、翁右鞏、刘立群、饶景华等加盟革命的誓词中使用⑩。将原来兴中会的盟词“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”，改为“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。至于中山先生在何时何地得知乔治的学说，也很难做肯定的答复，因为自一九〇〇年以后，乔治的主张不仅成为流行于欧美，甚至日本的一支时潮，且逐渐发展成活跃的社会运动。中山先生奔走革命于这些国家之间，耳濡目染的机会自然很多。不过一般的说法，中山先生平均地权思想主要得自两个来源：一个是英国伦敦的大英博物馆（British Museum Library)，中山先生于伦敦被难后，曾花费五个月(一八九七年一月至五月)中的大部分时间，在博物院的阅览室内，所以很有可能于是时接触到当时正在英国流行的有关亨利·乔治的文章，甚至乔治自己的著作；另一个来源是中山先生的日本朋友宫崎民藏。民藏受乔治的学说影响很深，立志解决当时的日本社会问题。一九〇一年在东京组织土地复权同志会，提倡土地均有，并且刊印“土地均享人类之大典”来宣传他的主张。据民藏的弟弟寅藏说：中山先生的平均地权受到民藏的影响甚大(11)。民藏的主张不但可能影响了中山先生，对同盟会的其他会员，甚至留日学生也有一定的影响。他曾在同盟会的机关刊物《民报》上，前后发表过两篇文章：第一篇是“土地复权同志会主义书”；第二篇是用笔名巡耕发表的“欧美社会革命运动之种类及评论”(12)。两文皆以发挥乔治的土地公有为主旨。一九〇六年三月十日，民藏又将所著《人类之大权》一书，送给同盟会会员宋教仁。关于这件事的经过，在宋教仁的日记里写得很详细。虽然原文较长，可是为了反映当时的思想环境，还是把它引录于下：

　　一日(一月)，晴。晨起与张溥泉、何晓柳、田梓琴共小饮，良久说。巳正，遂偕至宫崎滔天家贺年。晤得滔天兄宫崎民藏，日本社会主义者也。谈良久。未初回。……

　　十八日(一月)，晴，……戌初，至宫崎滔天家。滔天未归。晤其兄民藏，谈良久，出其所著《人类之大权》一书观之。言平均土地之说者也。……

　　十日(三月)，晴。上八时，宫崎民藏来，赠余以《人类之大权》一部，并言今日下午邀余同至芝区访俄国革命志士ピルストスキ（Josef Pilsudski)，余欲之。下午功课毕，至《民报》社，遂至芝区芝桥大光，来时宫崎氏已在……坐良久，俄国人ピルストスキ乃至。……又云：革命之事不可从一方面下手，专讲政治的革命，必不能获真自由；专讲社会的革命，亦必不能获真自由。必二者俱到，然后自由之权利可得，而目的可达也。又云：己向来系极专主张民主主义的，然观之于美国民主国也，而其人民仍不自由也(13)。

　　除了民藏的影响之外，根据一位同盟会会员冯自由的记载：中山先生尝“命廖仲恺译述美人亨利·佐治所著《进步与贫乏》("Progress and Poverty”）一书载于《民报》，以广宣传。廖仅译数千字即尔搁笔”(14)。这条证据似乎又可推论出中山先生平均地权思想的第三个可能来源，那就是得自阅读乔治的英文原著。

　　《富民策》的内容

　　多数学者介绍亨利·乔治时，往往只提他的单税法，而忽略此法产生的时代背景与其相辅的条件。在《富民策》的讨论中，可以清楚认识到其立论，主要都是针对当时欧美社会问题而发的，特别是针对流行于欧美的工业化与天演论所造成的成果而发的。

　　先就天演论来说，赞成天演的人以“物竞”“天择”为论据，认为“得宜者肖先而传，物竞者无论植物动物，皆自相为竞，以求其存。强者吞弱，大者食小。弱者既尽，强大乃存，其存者即为种之最宜，亦即为天之所择也”(15)。从这个观点出发，把人类社会中的一切饥荒战乱等不幸现象，都归诸“天数”。以为“上天生人生食，皆有限制，不可逾越，其饥饿而死者，理之所当然，而事之所必至。于富者为尤，且即竭富室之财，分诸贫户，于事仍无所济”(16)。要想活下去只有互相竞争一条路好走了。

　　工业化是乔治学说所由发生的另一主要背景。马林在《富民策》序中指出，当时欧美诸国，为求富强，皆提倡工商，于“机器一事，尤切讲求”。清末西士来华，于是又把这种富强的观念介绍到中国来。马林说：

　　尝读西士所著各种富民策，词意精卓，条律详明，皆以泰西往日之良规，为中国方今之新法。细绎其中大旨，则以振兴工艺，开辟商务为先。盖国家之致富，莫速于工商，而工商之致富，又莫速于机器(17)。

　　西士所以提倡机器富国，确因机器大有益于人力。马林举例说：“有田数百千顷，用机器则收获之际，割刈之速，百倍于人力。”“织布机器，用者甚多。自纺纱以至织成，迅速无匹。”“至于开山开河，挖煤挖铁，人力所不能胜者，皆以机器为之。他如造枪礮、化铜铁、锯木板、印刷之类，无往不以之代人工。而且水有轮船、陆有铁路。有电线以通信，有电灯以照人。甚至百余里之大城，可举足而即至，十数级之高屋，可不梯而高升。”(18)然而，机器虽有益于人力，但若用之不得其道，反而有害。马林举当时欧美诸工业发达国家的现象，证明工商业愈盛、机器愈备的地区，社会上的贫富问题也愈严重。他批评当时中国人盲从西法的情形说：

　　中人之望西人，如在天上。尝曰：西国无贫人。以中国未明机器之学，不能如西人之致富也(19)。

　　而盲从的结果，“即使中国能用机器，尽如西国，而未得处之之道，则亦不过富者自富、贫者自贫而已。有何益哉？且有非徒无益而又害之者。机器一来，所用之人工必少。作工者，十之中，失业必有八九，岂非害乎？”(20)这样一来，中国人的生活与国家的贫弱，不但未能因机器而改善，反而更加恶化了。

　　为挽救人类面临的浩劫，乔治提出了治本的单一税法。但是在介绍单一税法之前，让我们先检视一下乔治学说的思想基础。他认为：

　　(一)人类的进步决定在学习而不在遗传。遗传说是天演家立说的主要基石之一。根据遗传学的观点，“物必肖先代趋微异，不能一蹴而几，故进化要在于变化其性格。中印等国，开化虽先，然因气质所拘，所以不进也。”乔治认为人类得诸遗传的，只“不过声音笑貌间稍有相合而已”。至于人的行为活动与气质，主要都是从学习中得来的。他举学习语言与黑人白人智力相近的例子，证明后天学习在人类进化中所占的重要地位。最后，他做结论说：“进化之事，性格在次，教学为先。”又说：“进化之事，不在天演，而在人事。”(21)从乔治的辩论中可以意识到，他正试图把已经交给了天演的人类命运，重新收归人类自己主宰。如此，不但提高了人的自信力，并为社会改革提供了理论的根据。

　　(二)人类的进步在合而不在争。乔治认为“人心合而成群，群以合而进化。不在于演，亦不在于竞与择也”(22)。为证实“争则不进”的看法，乔治例举古今史实并结论说：“几见有纷纭扰攘之地，而民安其业，人遂其生，国势日以富强，天下日以安靖者乎？”(23)争既有碍进步，而阻梗进步的原因，则在不均与不合。他说：

　　是所阻之进者，厥有二故：一在于外。如各国环列，日事战争，各敛重兵，互加关税，而进化之事遂因以停，一在于内。天下之人，不平则鸣。天下之事，不公则败。如一国之内，贫富过分，贵贱过判，以百千万人之利，而供一二人，则富者愈富，所有皆傲慢奢侈之为。贫者愈贫，不能免啼饥号寒之苦。救生之不暇，安能进乎？(24)

　　而且，贫富的形势既成，“富者因恐财产有变，故不欲进；贫者、愚者，昧而不知进，即无他族来攻，亦将如罗马之败，自内而外，不免萧墙之祸矣！”(25)所以，要想社会进步，必先去其争；要想去其争，必先做到合与均。乔治说：“群使之合；利使之均”，“不期进而自进矣。”(26)

　　(三)进步不仅有赖于政治的民主，而且有赖于经济的平等。乔治认为政治民主的基础在自由，没有自由的民主不是真民主，而只是政治民主并不能确保人民的自由，因为“百姓贫而无志”，放弃自由而向富者乞怜。他说：

　　使仅以国为民主，民可举官，遂谓人可自由，犹未尽其底蕴。以官虽有为大众之所举，然百姓贫而无志，所举不过素所乞怜之人，多巧言令色之辈。则一行作吏，所为不卜可知(27)。

　　他举美国的情形为例，当其立国之初，人少地多，又实行政治民主，所以进步很快。可是，由于人民缺乏经济的平等，到十九世纪中叶后，利尽弊生。人民不但逐渐丧失了政治上的自由，社会进步亦受到了阻碍。他说：

　　若今则不然，地土渐占、地租渐增，而工价与租息俱降。有钱之辈，即可有权，律法虽善，可以贿通。……众人虽有举官之名，而无举官之实。……且国中良田美矿、铁路市衢，皆为富者所占。……非惟无进之机，且有必退之势(28)。

　　人必须生活先有保障，“然后可以出其才能，广其智慧”，不致为了生活，向富人乞怜。然而，如何才能使生活有保障呢？乔治认为最合理的办法，是向土地寻求。所谓“必先得地上利益，始可自由，不果在民主之一事”(29)。

　　(四)社会进步有赖科学，特别是社会科学的讲求。乔治分科学为两种：一种是格物之理；一种是格人群之理。由格物之理，人能发明机器，来为人服务，所以人能“超出万类”(30)。然而，若机器的使用不得其道，则会危害人类，所以必须用格人群之理来补救。“由是推之保群进化之理，而思所以待人之方。”(31)乔治认为英国学者夺弗氏（Patrick Edward Dove, 1815-1873）的贡献，就是属于格人群之理一类。例如他给自由所下的界说：

　　名格致家夺弗氏盖尝言之，略谓：人必自由，各有其界，他人之界，则不能过(32)。

　　由以上讨论可知，乔治认为人类进步的最重要基础是“均”。如果做不到均，虽有民主与科学，亦无法造福人类。而求均必自土地始，因为土地不但是人类栖息之地，而且是生材的根源(33)。乔治所指的地是广义的。凡农田、城市、山泽、江海皆属地的范围。他说：

　　论地者，不必仅执种植一道而道之也。如城市为萃聚之地，山泽为产育之地，江海为孳生之地，皆有材之可生也(34)。

　　乔治征引古今史实，证明每当土地“为公共之用”时，其国必强必盛，反之必衰必亡。他举罗马帝国为例说：

　　罗马强盛之秋，其民亦皆有地，故其声施挞伐，出诸国土，几于混一欧洲(35)。

　　又举当时的欧美诸国为例说：

　　盖在欧美各国，若英美德法瑞士诸国，其始无不以地为公(36)。

　　最后结论说：“可见国之强弱系乎民，民之贫富系乎地，古今虽殊，其理一也。”(37)

　　既然土地公有才合乎进步的道理，而当时实际情形却是“不在不足，而在不均。至究其所以不均者，则由于富者占地太多”(38)，那么应该如何解决这种不均的现象呢？乔治反对“分地”的办法。他的理由是：(一)如果分地之后，仍旧“听其买卖，则其后仍归并于人”。(二)如果计数均分，“如有人欲思伙用，则不能尽其所长。”(三)如果分田后自己不种再转租他人，“是又添无数地主”(39)。除了这三点之外，于反驳采行中国的“井田分地之法”时，又指出分地事实上的困难。他说：

　　井田分地之法，意非不善。但非今之所宜行。盖上古之世，风气未开，人民尚少，故可一人得一地，一地属一人。耕凿自安，田园为业。今则四通八达，万业千行。如必以地分之，恐有非其所宜而不知用。故夺弗氏云：分地之事，难以均匀，以人类有时而增，有时而减，必非一分之后，遂可永定者。且人之用地，多寡不等，亦岂可尽分。斯言信矣(40)。

　　乔治不但反对“分地”，也反对斯本司氏（Herbert Spencer）“以国家作主所用”，并由政府委员征收地租的办法。认为“此法行，国中必多扰乱，且纷更之际，利在而弊亦遂生”(41)。至于发生弊端的原因为何？乔治虽未予正面答复，却能由他反对国营企业一节中反映出来。他说：

　　国家办事，必委一官，委官则贿赂苞苴，在所不免。是一利未兴，一弊先起也。且人之为业，各随其性之相近，自然而然。今勉强行之，无角逐之道，其不踊跃也必矣(42)。

　　亨利·乔治对土地的集中现象，提出两个相关的解决办法：一个办法是“土地公有”（Common ownership of land）；另一个办法是“按地科租”。他认为土地公有，“乃至真之理，不易之论，所谓公义是也。”(43)理论固然如此，可是怎么做才能使土地由私有变为公有呢？斯本司认地主的土地是合法得来，所以在收归公有时，应该赔偿地主的损失。他说：

　　今之地主，其地或辗转相售、或世代相传，非抢之于百姓之手，是宜分别于其间(44)。

　　密约翰（John Stuart Mill）则主张限期归公的办法。他说：

　　国家欲地归公，宜定一律法，立一限期。限期以前，凡地价地租，仍归原主所得。逾期之后，所长租价，乃归于公(45)。

　　乔治不赞成他们两个人的办法。认为地主的土地虽然不是抢自百姓，而土地的收益，却由日日剥削小民而来，于理不该得到任何赔偿。于理既属不当，所以他主张根本不赔：

　　小民日日生之，地主日日夺之。一岁之中，辛苦艰难，所得有几，乃令无所事事者，安坐而享其成，何其戾哉？故斯氏赔偿之言，固属不当。即密氏所谓限期一事，亦迂缓难行。夫使知其非义，毅然去之可也(46)。

　　如果非偿地主不可，乔治认为，也只能按“空野无人之地”的价钱，再加上地主因自己的努力所造成的增值，偿给地主，绝不可按土地的时价赔偿，因为土地的增值，主要因人口集中所促成，与地主并无必然关系(47)。

　　乔治的第二个解决办法是“按地科租”。土地的税价随人口集中的程度而有不同的增值，与土地的肥瘠并无必然关系。所以他说：

　　故城市热闹之处、市肆林立之区，俗谓寸金寸土者，不必皆肥壤也。而其价实高于他处，其租亦倍于平常，即以人聚之故，故多生材耳。是以旷野之地，既逊乎近城，居处之地又亚乎近市，观人之众寡，即可知租之轻重焉。此租所由生也(48)。

　　本着“租既为大众所生，自应为大众所得”(49)的原则，乔治复采纳夺弗氏温和改革的理想：“不必以人分地，但征其地租；亦不必分租与人，但以为公用。不动声色，不事更张，行新法于旧章之中。”(50)最后发展出乔治的“征其地租”与“以为公用”的“按地科租”法。《富民策》解释“按地科租”的办法说：

　　按地者，按其价之贵贱也；科租者，科其租之多寡也。人之有地，无论其在城在乡，用与未用，皆按其地之价值，令有此地者，每年约出四五厘之租，即以其租归公用(51)。

　　上文所引“每年约出四五厘之租”，似乎并不表示全部“自然增值”（Unearned increment）的归公。一般研究中山先生平均地权思想的学者，认为中山与乔治对租法的区别是：中山先生主张值百抽一，而乔治主张全部地租归公。由前段引录可知，对乔治主张的判断似有重予考虑的必要。

　　《富民策》指出，按地科租法推行后，“有地者，多占一地，即当多出一税。是留地反而受累，势必退让与人。其无地者，但使照价出租，即可随处得地。自食其力，无事仰求于人。”(52)再者，国家一切正常与建设事业的开销都可以从地租支出，“无事自筹经费”。如此，“贫者因用度既轻，身家自裕，虽贫窶之子，而读书无异于世家，即困苦之人，而享受可同于富室。”(53)所以地租法实行后，确能达到“人人为地主，亦人人为租户”(54)的经济平等境界。

　　结论：传统主义与地租法的传入

　　无疑的，亨利·乔治属于温和的社会改革者。希望在“不动声色，不事更张”的情形下，达到改革的目的。所以他的“土地公有”主张，并不是强迫充公或由政府支配控制的办法，而是土地的主权公有与地租公有；他的“按地科租”也不是全部的地租归公，而是征收地租的一部分而已。

　　乔治学说之传入中国，使已经传入的西洋思想中加进一些新的观点。概括地说，在《富民策》传入前，介绍到中国来的西洋学术思想，以工业革命后，欧美资本主义国家发展的理论基础为主。如民主政治、自由经济、进化论等。而《富民策》所代表的是社会主义思想的一支。社会进步的重点，由注重少数人的利益，转变为对社会大众幸福的关心，并提醒中国的未来，应该建立在政治民主与经济平等双重基础上。

　　最后考查一下乔治地租法最初传入中国时采用的方式。马林在中国的传统中替地租法找到了根据。他不断引征中国圣人的理想与古代的制度，做为土地公有的理论根据。譬如引井田制度证明土地公有为中国古圣的理想：

　　尝考天下方兴之所载，虽古今沿革不同，各国制度不一，而要不外乎以地属民，做为公共之用。中国当尧舜之世，行井田之法，民皆有地可依……(55)。

　　而“按地科租”实为井田制的变通。他说：

　　惟以一国之地，属一国之人。一国之地租，做一国之用。从井田分地之法，变通而来，始为合理(56)。

　　按地科租不但由井田变通而来，其法且比井田制度的好。他说：

　　孔子曰：不患寡而患不均，不患贫而患不安，此按地征租所由，较井田分地为善也(57)。

　　不仅马林在中国传统中替地租法找根据，中国人凡赞成乔治主张者，也大都做相似的配合。例如陶隆撰在《富民策》序文里说：

　　予读其书，论富国之原，以富民为首。盖即孟子民为贵之义。而所云：地当征租归公。尤确不可易，为至今国家救贫之权舆。较之孟子所谓：市廛而不征。其说亦颇有合。……余三复是书，殆彷佛孟子所谓：仁政必自经界始。井田之法，可于此微会其旨耶(58)。

　　此外，胡汉民在“民报之六大主义”一文中，也用井田制度做他土地国有政策的根据。他说：

　　惟土地国有，则三代井田之制已具其规模。以吾择昔所固有者，行之于改革政治之时代，必所不难(59)。

　　由亨利·乔治地租法传入中国的情形显示，传统主义（Traditionalism）对外来思想的接受，确也曾发生过积极地促成作用。换句话说，至少在这件事情的这段时期内，传统主义由革新的阻力地位，一变成为近代化过程中的一种媒剂。使乔治的土地公有与地租法诸新观念，在传统的旧观念基础上得到发展。

　　①《万国公报》卷一〇二，页六上—七上。

　　②同①，卷一一四，页八下—一〇下。

　　③《万国公报》。

　　④马林，《富民策》，自序。按《富民策》的序文与刊登《万国公报》上的“富民策有序”不同。此处据单行本上的序。

　　⑤此据《富民策》二版。

　　⑥吴相湘，江亢虎与中国社会党，《中国现代史丛刊》第二册，页五一—五二。

　　⑦同⑥，页五二—五三。

　　⑧同⑥，页六九。

　　⑨王德昭，同盟会时期孙中山先生革命思想的分析研究，《中国现代史丛刊》第一册，页一六五；“国父全集”（四），页四六一。

　　⑩冯自由，《革命逸史》第三集，页二〇六；《国父年谱初稿》，页一二二—一二四。

　　(11)彭泽周，宫崎滔天与中国革命，《中国现代史丛刊》页二八—二九；Harold Shiffrin, "Sun Yat-sen's Early Land Policy: The Origin and Meaning of 'Equalization of Land Right'", Journal of Asian Studies, 16. 549-564; Martin Bernal, "Triumph of Anarchism Over Marxism, 1906-1907", in China in Revolution: The First Phase 1900-1913. p. 103-105。

　　(12）Martin Bernal, p. 103；《民报》二期，类稿，页二—五；四期，页一二三—一三三。

　　(13)宋教仁，《我之历史》，页八九—九五、一〇五—一〇六。

　　(14)《革命逸史》第三集，页二一六。

　　(15)《富民策》下卷，页二〇下。

　　(16)同(15)，上卷，页三上。

　　(17)(18)(19)(20)同(15)，马林序。

　　(21)同(15)，下卷，页二二下—二三上。

　　(22)同(15)，下卷，页二一。

　　(23)同(15)，下卷，页一二。

　　(24)(25)(26)同(15)，下卷，页二四下。

　　(27)同(15)，下卷，页二七下。

　　(28)同(15)，下卷，页二五下。

　　(29)同(15)，下卷，页二七上。

　　(30)同(15)，下卷，页二七下—二八上。

　　(31)同(15)，下卷，页二八上。

　　(32)同(15)，下卷，页二八下。

　　(33)(34)同(15)，上卷，页一六下。

　　(35)(36)(37)同(15)，下卷，页五。

　　(38)(50)(51)(52)同(15)，下卷，页八。

　　(39)(42)同(15)，下卷，页二〇上。

　　(40)(41)同(15)，下卷，页七—八。

　　(43)同(15)，下卷，页一五。

　　(44)(45)同(15)，下卷，页一五—一六上。

　　(46)同(15)，下卷，页一六下。

　　(47)同(15)，下卷，页一六下—一七上。

　　(48)(49)同(15)，下卷，页七。

　　(53)(54)同(15)，下卷，页八—九。

　　(55)同(15)，下卷，页四。

　　(56)同(15)，下卷，页七下。

　　(57)同(15)，下卷，页八下—九上。

　　(58)同(15)，陶隆撰序。

　　(59)《民报》第三期。

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清中古学运动再生的历史意义

　　——以汪中的古学研究为例

　　所谓“清中古学运动”是指发生在乾隆三十年代的古学运动说的，所谓“再生”是说明末以来的古学兴趣，经过康雍乾一段消沉时期后，到清中再度成为学术的主流。我不赞成某些学者拿“考据学”三个字，来概括乾嘉学术的态度。为什么不能进一步去看看呢？我认为乾嘉时代是中国近代思想的转捩时期。在这个时期中，客观的治学方法代替了对主观传统学派的依附；古圣先贤的权威被摆进了历史的空间；认知各时代的特色；注重历史的演进。如果强调地说，清中古学运动实具有心智革命的历史意义。

　　汪中（一七四五——一七九四）从事古学研究的最大抱负，是想写一部古代学术史——述学，以便后人了解古代学术的内容、传授的方式与其演变的情形。这个计划虽然未能在他死前完成，可是从他的叙文里，仍能略知他主张的大概。汪中很向往孔子以前的（理想）教育制度。那个制度的最大特色是：政治与教育合一、官吏与师长合一，以及知识与行事合一。汪中说：“当时行一事，则有一书传之后世，奉以为成宪，此官府之典籍也。”“古人学在官府，人世其官，故官世其业。”又说：“古之为学士者，官师之长但教之以其事，其所诵者诗书而已。其他典籍则皆官府藏而世守之，民间无有也。苟非其官，官亦无有也。其所谓士者，非王后公卿大夫之子，则一命之士，外此则乡学小学而已。”①

　　汪中认为这个理想的时代，到孔子时已经逐渐消失。典籍由专司的官府流为学士大夫所有。知识的授受也由官师贵族子弟之手，转为草野私授。随着政教、官师的分离，知行也发生了分离的现象。汪中叙述这个转变的经过说：

　　自辟雍之制无闻，太史之官失守，于是布衣有授业之徒，草野多载笔之士。教学之官、记载之职，不在上而在下，及其衰也，诸子各以其学鸣，而先王之道荒矣！然当诸侯去籍，秦政焚书，有司所掌荡然无存，而犹赖学士相传，存其一二，不幸中之幸也。孔子所言则学士所能为者留为世教。若其政教之大者，圣人无位不复举以教弟子②。

　　汪中的说法极近其同时代学者章学诚的主张。他们注重知识的理论与政治实践的结合，不认为在政事之外还有重要的知识。在这个前提下，孔子所传的知识，仅只是“政教之大者”以外的一些“学士所能为者”的学问而已。无形中孔子的地位下降了。汪章二人对知识理论的认识，不但是他们历史进化观的潜在动力，同时也反映出他们积极经世的态度。然而当我们将“政教合一”的理想，放进当时的君主专制的架构里，那么“政教合一”与官师合一的实现，又含有强度开明专制主张的意义。如果用当今民主人士的标准来衡量，“政教合一”与“官师合一”的结果，岂不是很可能防碍学术的发展与思想的自由吗？

　　汪中治学方法的最大特色是以历史方法治经，在历史的空间内追溯古代学术的源流与传授。于是有荀子学的复兴。荀子与孟子原为儒家两大儒。唐朝以前，往往荀孟并称；宋以后，由于学者思想上的偏好，遂有提高孟子在儒家道统中的地位，与贬抑荀子为异端的现象。汪中考证史籍，不但认为荀子为孔子正传，而且还认为：“自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也！”③根据汪中所提出的证据，荀子之学出自子夏仲弓，“于诸经无不通”，对“毛诗”、“鲁诗”、“韩诗”、《左传》、“谷梁”、“大小戴”的传授有特别贡献。基于此，汪中大肆表扬荀子说：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。”并赞许荀子对传经的贡献说：“周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”④

　　经过汪中的表扬，学者间对荀子从事研究的人才逐渐增多。如谢墉、卢文弨、王念孙、陈奂、刘台拱、顾涧蘋都是对荀学有贡献的学者。荀子在儒家道统中地位的上升，除了汪中的影响外，也得力于钱大昕利用训诂方法对《荀子》书中“伪”字本义的厘清。钱解释说：

　　《荀子》三十二篇。世所共訾謷之者，惟性恶一篇。然多未达其旨趣。夫孟子言性善，欲人之尽性，而乐于善。荀子言性恶，欲人之化性，而勉于善。言性虽殊，其教人以善则一也。世人见篇首云：“人之性恶，其善者伪也。”遂卷卷而大诟之，不及读之终篇。今试平心而读之，荀子所谓伪，只作为善之为，非诚伪之伪，故曰：“不可学，不可事，而在人者，谓之性。所学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”古书伪与为通。……后之言性者……所云变化气质者，实暗用荀子化性之说⑤。

　　在他们的共同提倡下，《荀子》逐渐成为清中以后的显学。

　　汪中在提高荀子在儒家道统中地位的同时，也表彰汉儒贾谊。认为他不仅是荀子的再传弟子，而且还是表现春秋经世理想在汉代的人。经典序录其叙“左氏传”说：“荀卿授阳武张苍，苍授洛阳贾谊。”因此汪中说：“生固荀氏再传弟子也。故其学长于礼。其所陈立诸侯、王制度、教太子、敬大臣，皆先王之成法，周公旧典，仲尼之志。盖春秋经世之学在焉。”又称赞贾谊说：“仲尼既没，六艺之学其卓然著于世用者贾生也。”⑥汪中重视贾谊，正因为贾是一位讲求理论与实践合一的经世学者。

　　汪中在“知行合一”的理论中，强调从躬行实践中学习的必要。在“讲学释义”一文中，他发挥这个看法说：

　　讲，习也；习，肄也；肄，讲也。《国语》：“三时务农，而一时讲武。”《春秋传》：“大雩，讲于梁氏。”又：“孟僖子病，不能相礼，乃讲学之。”“月令：“孟冬之月，天子乃命将帅讲武肄射御角力。”是也，古之教也以四术。书则读之；诗乐同物，诵之歌之，弦之舞之；揖让周旋，是以行礼。故其习之也恒与人共之。学而时习之，有朋自远方来，所谓君子以朋友讲习也。……孔子适宋，与弟子习礼大树下。鲁诸儒讲礼乡饮大射于孔子冢，皆讲学也。礼乐不可斯须去身，故孔子忧学之不讲。后世群居终日，高谈性命而谓之讲学，吾未之闻也⑦。

　　汪中贬抑《大学》一文在儒家道统中的过高地位。《大学》原属《礼记》中的一篇，从南宋淳熙年间，朱熹替《大学》、《中庸》做了章句；《论语》、《孟子》做了集注，并合为一册，名为四书以后，它的地位就逐渐升高。元明以后，科举取士，把四书章句集注规定为人人必读，它的内容变成儒家义理之学的主要依据。汪中认为《大学》虽是儒家著作，实属“七十子后学所记”，绝非出于曾子。就儒家道统中的地位来说，远不如《论语》《孟子》来得重要。再者，汪中反对后儒“标《大学》以为纲而驱天下从之”的作法。他的反对理由是：“孔门设教之初，未尝以《大学》为至德要道”；而且孔子教人，向主因人而易。例如孔子在讨论“仁”与“政”时，就是这个原则的表现⑧。

　　汪中博考旁征，写成“明堂通释”一篇，论证经典中的明堂有六：一宗周、二东都、三路寝，四方岳之下，五太学，六鲁太庙。这说明了古代制度与建筑，名虽相同而实有不同的一般通则⑨，为一篇古代制度史的研究。

　　汪中作“周官征文”与《左氏春秋释疑》两篇。关于“周官征文”，他根据《逸周书》职方、艺文志、太傅礼朝事、《礼记》燕义、内则、“诗”生民传六个证据，证明“周官”一书的内容确是周代制度的记载，不应该因其迟出而怀疑⑩。关于“左氏春秋”，他认为“圣人之道莫备于周公孔子，明周公孔子之道，莫若《左氏春秋》。”他解释《左传》所记载的天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦，不但属于当时职官的责任，而且记载的动机是以佐辅人事为主(11)。

　　以上都是汪中根据历史方法，对儒家源流所做的厘清工作。其结果不仅表示荀子贾谊地位的提高，事实上也说明了清中以后，儒家理想在性质上的变化。下面再看看汪中在古学研究的环境下，对儒家以外学派的研究成就。

　　汪中在小学研究方面贡献最大的是“墨子”。他因为看到明陆稳所叙刻的“墨子”，“多误字，文义昧晦不可读”，于是着手校勘，把全书分内外杂三篇(12)。汪中对墨子的研究，是以他对中国古代学术流传的认识为基础出发的。他列墨子为九流之一，认为这些学派都是周官失守以后兴起的救时经世学术团体。当时各派多采托古改制的办法，唯独墨子自制方案，未托古以自高。汪中说：

　　昔在成周，礼器大备，凡古之道术，皆设官以掌之。官失其业，九流以兴，于是各执其一术以为学，讳其所从出，而托于上古圣神，以为名高。不曰神农，则曰黄帝。墨子质实，未尝援人以自重，其则古昔，称先王，言尧舜禹汤文武者六，言禹汤文武者四，言文王者三，而未尝专及禹。墨子固非儒，而不非周也。文不言其学之出于禹也(13)。

　　汪中又从史的观点解释墨子非儒的原因。认为“自今日言之，孔子之尊固生民以来所未有矣。自当日言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也。其位相埒，其年又相近”。只因“其采术不同，而立言务以求胜。虽欲平情覈实，其可得乎？是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也。归于不相为谋而已矣”。而且考诸“周汉之书，凡百余条，并孔墨儒墨对举”(14)。所以就史实说，孔子在当时的地位并没有特别尊卑的区别。不应该因为墨家批评儒，就反对墨子，更何况他们的主张都是对国家社会有益处的呢！

　　汪中例举墨子的救时主张，以辨其两千年来被诬为异端的冤屈。他说：

　　墨子之学，其自言者曰，国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家喜音沈湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵陵，则语之兼爱非攻。此其救世亦多术矣(15)。

　　又说：

　　荀之“礼论”、“乐论”，为王者治定功成盛德之事。而墨之“节葬”、“非乐”，所以救衰世之弊，其意相反而相成也。若夫兼爱特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其邻之人民畜产也。虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉？彼且以兼爱教天下之人子者，使以孝其亲，而谓之“无父”，斯已过矣！(16)

　　汪中认为墨子除“三年之丧为败男女之交，有悖于道。其述尧舜、陈仁义、禁攻暴、止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤。百世之下如见其心焉！‘诗’所谓‘凡民有丧，匍匐救之’之仁人也。其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子，皆非其比”(17)。

　　汪中如歌颂墨子，实属当日学术界极具革命性的悖逆行为。按自孟子公开指斥墨子“兼爱是无父也”，“是禽兽也”之后(18)，读书人都不敢再接近他。宋儒程朱对墨子抨击得更是不遗余力。程明道说：“杨墨之害甚于申韩。佛氏之害甚于杨墨。杨氏为我，疑于仁；墨子兼爱，疑于义。……杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”(19)朱熹说：“墨子爱无差等。而视其至亲，无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”(20)所以当汪中的《墨子序》一出，立刻遭到严厉的指斥。一位在北京颇有地位的学者翁方纲，写文章批评汪中，说他是名教罪人，因为他竟敢说孟子所说的“兼爱无父”这句话，是冤枉墨子。所以要求开除汪中的学籍，并且还替他扣上一顶“墨者汪中”的帽子。翁方纲说：

　　有生员汪中者，则公然为墨子撰叙，自言能治墨子，且敢言孟子之言“兼爱无父”为诬墨子，此则又名教之罪人，又无疑也。……今见汪中治墨子之言，则当时褫其生员衣顶，固法所宜矣！汪中者，昔尝与余论金石，颇该洽，犹是嗜学士也。其所撰他条亦尚无甚大舛戾。或今姑以此准折焉，不名之曰生员，以当褫革，第称曰“墨者汪中”，应得其平也乎！(21)

　　虽有翁方纲的批评，汪中为墨学的复兴奠下了很好的基础。当时的著名学者毕沅、孙星衍、卢文弨等都继续为表彰墨子而尽力。他们所以这样做的原因，固然是为了发扬古学，而墨子那种积极救世的态度与主张，也与他们的经世精神暗合。嘉道以后墨子渐成显学，如果我们留意一下墨子在清末自强变法时期所扮演的角色：洋务派把墨子比为中国古代的大科学家；变法派把他看成像耶稣一样的主张平等博爱的救主，或者可以帮助我们多了解一些古学运动的意义了。学者们推崇墨子并不是使自己沉醉在古代的黄金梦里，而是要在现世的现实问题上，实现墨子的理想。

　　汪中有《老子考异》一篇。论述古书中所称的老聃、老子、老莱子三人各不相蒙。“五千言”的作者老子，是孔子以后的人(22)。在汪中考订老子的同时，他的朋友钱大昕以《老子五千言》为忧世拯救时的经世之著，而备加推许。他说：

　　《老子五千言》，救世之书也。周道先礼而后刑，其敝至于臣强君弱。老氏知后之撟其失者，必以刑名进之，故曰：天将救之，以慈卫之。又曰：民不畏死，奈何以死惧之。一篇之中，三致意焉。太史公言申韩惨覈少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣！此因韩非书有解老之篇，而特辩之言，其托于老氏，而实失老氏之旨。后人误会《史记》，乃谓道德流为申韩，岂其然乎？周之敝在文胜，文胜者当以质救之。不尚贤，不贵难得之货，可见可欲，清净自正，复归于朴，所以救衰周之敝也。汉初曹参为相，文帝为君，盖有得乎去甚去奢去泰之遗意，而遂以培养四百年之祚。仁人之言，岂欺我哉？予览道藏说老子者，亡虑数十家，大都求之玄虚，杳渺而于当日立言之苦心，鲜能表其微者(23)。

　　钱大昕从因时济世的立场论老子，不是与汪中论墨子如出一辙吗？

　　汪中古学研究的目的之一，是要将古代义理应用到当时实际的社会问题上。换句话说，他是由时代问题意识的基础上去理解古学的。汪中作“释媒氏文”一篇。将周礼中规定媒氏职责的原文予以新的解释。按媒氏是隶属地官司徒下面的一种职官，专门负责全国男女婚嫁的事。周礼规定说：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。”依照汪中的解释，“会读若司会，其训计也。男子二十而冠，有为父之道，女子十五许嫁，有适人之道。媒氏令男三十而取，女二十而嫁，所谓礼言其极亦不是过者也。……凡男女自成名以上，媒氏皆书其年月日名焉。于是時計之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者不禁焉，非教民淫也，所以著之令以耻其民，使及时嫁子取妇也。……非徒耻之，抑又罚之。故曰：若无故而不用令者罚之。令者，媒氏令男子三十而取，女子二十而嫁之令也。若其有故，虽不用令可也。”(24)汪中透过对媒氏文的注释，表达他对社会中男女婚嫁问题的重视。他希望政府能负起这个责任来，使社会上的男女在一定的时期内得到归宿。汪中认为一国的盛衰往往可以从其婚姻情形上反映出来。他举“诗经”为例：当周朝强盛的时候，有“桃夭”、“标有梅”那类的诗篇，到了周室零替，则有“绸缪”与“东门之杨”的诗篇(25)。

　　方苞（一六六八—一七四九）主张家庙不为妇人作主，以为合于礼。汪中作“妇人无主答问”一篇予以辨正。据礼证明古有为妇人立主的制度(26)。汪中的同乡后学焦循称赞他“厥辨尤笃”(27)。汪中的学友卢文弨也据古书驳宋儒妇人无主的说法。认为宋人的主张“空撰无实”，古制不独“嫡妻有主，继妻亦有主，妾之有子者，亦皆有主”(28)。汪卢焦三人对妇人立主的主张，似乎可以认为是妇女在家庭中地位问题意识的发生。

　　汪中眼见当日妇女，因为盲目遵守许嫁以后从一而终的礼俗，造成很多悲剧的下场。他的朋友钱塘袁先生的妹妹与秀水郑虎文的婢女就是这类悲剧的典型代表。汪中叙述他们的遭遇说：“钱塘袁庶吉士之妹，幼许嫁于高。秀水郑赞善之婢，幼许嫁于郭，既而二子皆不肖，流荡转徙，更十余年。婿及女之父母，咸愿改图，而二女执志不移。袁嫁数年，备受箠楚，后竟卖之。其兄讼于官，而迎以归，遂终于家。郑之婢，为郭所窘，服毒而死。”于是汪中考订古礼写成“女子许嫁而婿死从死及守志议”一篇。希望对那种不合理现象有所改革。汪中主张女子嫁人的礼节，主要决定在亲迎、同牢与见舅姑三件事的完成上。与亲迎以前的纳采、问名、纳吉、纳征、请期诸礼没有关系。因为这些只“是礼所由行也，非礼所由成也”。汪中用《礼记》中孔子与曾子的对话，做为他立论的依据。他列举说：

　　曾子问曰：昏礼既纳币，有吉日，女之父母死，则如之何？

　　孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，则女之家亦使人吊。父丧称父，母丧称母。父母不在，则称伯父世母。婿，已葬，婿之伯父致命女氏曰：“某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟，使某致命。”女氏许诺，而弗被嫁，礼也。婿，免丧，女之父母使人请，婿弗取，而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之(29)。

　　（汪中结论说）由是观之，请期之后，其可以改嫁者凡四焉，而皆谓之礼。然则纳采、问名、纳吉、纳征、请期是礼之所由行也，非礼之所由成也。故曾子问曰：“取女，有吉日而女死，如之何？”孔子曰：“婿齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。”曾子问曰：“亲迎，女在涂而婿之父母死，如之何？”孔子曰：“女改服布深衣，缟总以趋丧。女在涂而女之父母死，则女反。”于是郑氏增成其义曰：“未有期三年之恩也。”明乎亲迎而后可以丧其舅姑。亲迎而后可以出降之服，服其父母也。先王制礼以是为不可过也。故女子许嫁而婿死，从而死之，与适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也(30)。

　　汪中认为夫妇的关系，开始于性关系的建立。然后才有夫妇的名分；然后女方才具有成为男方父母媳妇的条件。女子在结婚的第二天有拜见男方父母的礼仪，这是说明公婆与媳妇关系的开始。同样的道理，先做了父亲的妻子，才具有做儿子继母的条件，所以继母如母。如果连儿子的妻子还不是，自然也不是男方父母的媳妇；如果还没有做父亲的妻子，当然也不是儿子的继母。由此推论，女子许嫁之后婿死了，此女子如果仍到婿家，奉事婿的父母，为婿立后，而且终身不再改嫁，这是于礼不合的(31)。汪中认为既然不合于礼，社会上就该绝对禁止。他呼吁说：

　　苟非礼，虽有父母之命，夫家之礼，犹不得遂也。是故女子欲之，父母若婿之父母得而止之；父母若婿之父母欲之，邦之有司，乡之士君子得而止之(32)。

　　汪中借用“经”的权威来支持自己的改革理论，以便达到解决当时社会问题的思想习惯，很是带有几分乌托邦式的改革色彩的。他的同乡后学焦循不同意汪中的改革方式，以为“经”的是非并不能构成改革的足够充分的条件，首当考虑的应该是现实社会的条件。他主张改革应该以适合现实社会的需要为标准。在这个前提下，如果“经”不合于时，也是一样应该反对的(33)。这是说任何事物理论的价值标准不在事务的本身，而在它们的实用价值上。显然，焦循提供了在汪中的思想方式之外的另一典型。

　　古学研究源于对理学的反动与对原始儒家的兴趣，结果在历史方法的协助下，古学学者不但突破了传统儒家的小范围，甚至在一定程度上，历史进化的观念开始发展，使他们逐渐在神秘性的经学权威中解脱出来。

　　①②《汪中年谱》，页二一—二二；《汪氏学行记》卷三，页四—五。

　　③④荀卿子通论述，《学补遗》，页五。

　　⑤跋荀子，《潜研堂文集》二七，页二一；参看《十驾斋养新录》一，页一一，南讹。

　　⑥贾谊新书序，《述学内篇》三，页四—五。

　　⑦讲学释义，《述学别录》，页一。

　　⑧大学平义，《述学补遗》，页一四。

　　⑨张舜徽，《清代扬州学记》，页九二—九三。

　　⑩周官征文，《述学内篇》二，页九—一〇。

　　(11)(14)同⑩，《左氏春秋释疑》，页二—五。

　　(12)《墨子序》，《述学内篇》三，页二—三。

　　(13)(15)(16)(17)(20)墨子后序，《述学内篇》三，页三—四。

　　(18)《孟子》滕文公下，卷三，页九〇—九一。

　　(19)《二程全书》一四。

　　(21)翁方纲，《复初斋文集》卷一五，书墨子，页九。

　　(22)《清代学行记》，页九二。

　　(23)《潜研堂文集》二五，页七—八。

　　(24)(25)《述学内篇》一，页一二—一三。

　　(26)同(24)，页一三—一四。

　　(27)焦循，《雕菰集》六，页八八。

　　(28)卢文弨，《抱经堂文集》二一，页二九六。

　　(29)(30)(31)(32)《述学内篇》一，页一四。

　　(33)《雕菰集》八，页一一一—一一二；一八，页三〇三—三〇四；并参看焦循“说权”。

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