中国命研究

• 目录
  • 《中国命研究》自序
  • 为中国人信命寻根
  • 反符瑞
  • 李鼎彝《宿命正命造命与非命》书后
  • “有如白水！”
  • 我看老天爷
  • 有眼识泰山
  • 要生死有关于天下
  • 孔融“父母于子无恩论”申义
  • 上吊吊出来的问题
  • 时日害丧，予及女偕亡！”
  • 老董的悲剧
  • 你才孤寒呢！
  • 他真有帝王气象了！
  • 昏君也会殉国呢！
  • “似曾小小兴亡”
  • 遥想《火烧圆明园》和《垂帘听政》
  • 西太后怕什么？
  • “亡国”与“亡天下”
  • 闻道南京似奕棋
  • 死的是我？
  • 我最向往的一种死法
  • 别开“死”面
  • “诅咒别人死”？
  • 你只能死一次
  • 不老·不死·尸
  • 还我万岁！
  • 奴才学发微
  • 李斯传新读
  • 招了再说
  • 《狱中杂记》今译
  • “宰白鸭”
  • 要清白，请长寿！
  • “愿身成骨骨成灰”
  • “不仅仅为了面包”
  • “衣沾不足惜，但使愿无违”
  • 敲碎张杰的牌位
  • 中国真人的没落
  • 地藏菩萨的本愿
  • 菩萨就只好打倒他
  • 敌友江湖
  • “退敌学”举隅
  • 把敌人出版
  • 小人·小人·打小人
  • 经典排名战
  • 从犀牛看政治

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《中国命研究》自序

　　这本《中国命研究》，共收有四十五篇文字，和另一本《中国性研究》一样，有学术性的、也有通俗性的，全部是环绕在中国命定生死等各方面的论述。不管信命也好、不信命也罢，不论哪一方面，它的肇始之点，都和命有关，因此我把它们集合起来，成为此书。

　　全书大略可分几组：

　　第一组《为中国人信命寻根》、《反符瑞》、《李鼎彝〈宿命正命造命与非命〉书后》，是对中国命定思想的基本讨论和发挥。

　　第二组《“有如白水！”》是对中国思想中发誓的考证，用违誓与否来决定自己的祸福，这也是命定的一环。

　　第三组《我看老天爷》、《有眼识泰山》，是从具体的“天”、“山”等着眼点来观察命定生死。

　　第四组《要生死有关于天下》，是以一个“卒老死于布衣”的伟大知识分子做例，以辨生死。

　　第五组《孔融“父母于子无恩论”申义》、《上吊吊出来的问题》，是从亲子着眼点来辨生死。

　　第六组《“时日害丧，予及女偕亡！”》、《老董的悲剧》、《你才孤寒呢！》、《他真有帝王气象了！》、《昏君也会殉国呢！》、《似曾小小兴亡》、《遥想〈火烧圆明园〉和〈垂帘听政〉》、《西太后怕什么？》、《“亡国”与“亡天下”》、《闻道南京似弈棋》，是从帝王兴废着眼点来观察命定生死。

　　第七组《死的是我？》、《我最向往的一种死法》、《别开“死”面》、《“诅咒别人死”？》《你只能死一次》、《不老·不死·尸》、《还我万岁！》、《奴才学发微》，是从寿考生死着眼点来讨论和发挥。

　　第八组《李斯传新读》、《招了再说》、《〈狱中杂记〉今译》、《“宰白鸭”》、《要清白，请长寿！》，是从狱里生死着眼点来讨论和发挥。

　　第九组《“愿身成骨骨成灰”》、《“不仅仅为了面包”》、《“衣沾不足惜，但使愿无违”》、《敲碎张杰的牌位》、《中国真人的没落》、《地藏菩萨的本愿》、《菩萨就只好打倒他》、《敌友江湖》、《“退敌学”举隅》、《把敌人出版》、《小人·小人·打小人》、《经典排名战》、《从犀牛看政治》，是一些相关的讨论和发挥。

　　自来有关命的研究，本就不易，《汉书-外戚传》说得好：“孔子罕言命，盖难言之。非通幽明之变，恶能识乎性命！”在“幽明之变”上，今我对天地、阴阳、日夜、善恶、贤愚、人鬼等的理解，实已超迈古人。我个人博学多闻、饱更忧患，“识乎性命”，早在孔子之上，现以此书聊示几许，知我者，孔夫子。

　　1990年3月5日

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为中国人信命寻根

　　——对王充宿命思想的一个观察

　　王充（公元27-约99）字仲任。浙江上虞人。他是后汉的太学生，家里很穷，买不起书，很多书都是站在书店里看来的。

　　王充的时代，思想都是儒家的一统局面。他能在这一统的局面里写出《论衡》来表示异议，实在是很优秀的。

　　王充是中国汉朝思想界的明星，正如宋恕在《六斋卑议》中所称道的“旷世超奇出上虞，《论衡》精处古今无”。王充的伟大，在于他风格独具，思想不遵传统的绳墨，勇于疑古论今。

　　王充的思想，在《论衡》里完全流传下来。例如在《奇怪》篇中，我们可以看到他怀疑稷母履大人迹而生，而说：“贵人之气，更稟贱物之精，安能精微？”又在《论死》篇中，我们可以看到他论死生，则以死者现神，必着殓时之衣；人即有鬼，岂衣服之仍形？他如《书虚》篇中疑孔颜同登泰山，以望阊门之事；《感虚》篇中疑杞梁之妻哭城城崩之伪；《语增》篇中疑武王伐纣，兵不血刃之有问题；《谴告》篇中疑灾异之无关人事；《商虫》篇中谓虫灾之由于人谋不臧。并更明言当时学风的妖妄。……凡此种种，都是《论衡》中的不凡的思想，值得我们特别重视。

　　但在王充的思想中，他对宿命思想，却有着不太相称的议论，使我们感到宿命思想深入人心，即使在很卓越的思想家身上，都未能免。以王充而论，王充反对儒家的天道说、反对灾害应于人事说、反对天人感通说、反对因果报应说、反对神仙说、反对鬼神祸福说……他在思想上有这么宽的打击面，可是面对起宿命思想来，他却不能打击。虽然他相信的宿命，不外是人的死生、寿夭、贫富、贵贱、幸与不幸、遇与不遇等方面，认为这些全不是人力所能主宰；虽然他不相信命运可以宿到能够预知的程度、虽然他不相信可以有趋吉避凶的造命的程度，但他究竟是一个与“死生有命，富贵在天”近似的信仰者，他仍跳不出宿命思想的网罗，可见这种思想的深入人心，到了何种程度！虽高杆如王充，也要被绊一跤！

　　两条路线的斗争

　　但是，王充的宿命思想，并不是很单纯的宿命思想，而是为反抗另一种思想而强化了的武器。在王充的时代，迷信极为盛行，儒家思想被“天人感应”挂帅，一股有意志的天道观，把思想界全盘扣住。王充认为这是要不得的，所以他提倡一种自然的没有意志的天道观，他说：

　　夫天道自然，自然无为。……使应政事，是有为，非自然也。（《论衡·寒温》篇）

　　夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。（《论衡·谴告》篇）

　　“应政事”、“谴告”就是天能对人做什么祸福之事。当时人相信天可以对人做什么什么，人也可以对天做什么什么（感天）。王充批评这种思想，他说：

　　儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也！（《论衡·物势》篇）

　　天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食取而食之、见丝麻可衣取而衣之。……天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。……至德纯渥之人禀天气多，故能则天自然无为。……贤之纯者黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操身中恬淡，其治无为，正身共己，而阴阳自和。无心于为，而物自化；无意于生，而物自成。《易》曰：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。……《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝尧舜大人也，其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生而夏不为长、秋不为成而冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉田园，物亦生长。沛然而雨，物之茎叶根荄，莫不洽濡。程量澍泽，孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。（《论衡·自然》篇）

　　王充这些话，根本目的，在推翻“天地故生人”的“故”字，故就是有意的、有意志的、有目的的。王充推翻了这些。王充认为真相乃是天“不欲以生物而物自生”，人事天是不管的。

偶

　　在推翻“故”字的同时，王充推出一个“偶”字。“故”是有意的，“偶”是无意的。王充说：

　　夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子。情欲动而合，合而生子矣。夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。……天地合气，物偶自生矣。……何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。或曰：“五行之气，天生万物，以万物含五行之气，五行之气更相贼害。”曰：“天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。”或曰：“欲为之用，故令相贼害。贼害，相成也。……金不贼木，木不成用；火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人，天又欲使人为之用耶？”……凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强、角利、势烈、牙长，则能胜；气微、爪短，则诛；胆小、距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。（《论衡·物势》篇）

　　王充这个“人偶自生”、“物偶自生”的思想，目的就在表示天是无意志的，因为天若有意志，要造就该造个完美的世界，又何必造个“相贼害”的世界呢？

　　“有幸有不幸”而已

　　正因为一切是没有意志的，所以人间的祸福，是没有什么道理的，只是“有幸有不幸”而已。王充说：

　　凡人操行，有贤有愚；及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非；及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善。隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑不偶也。（《论衡·幸偶》篇）

　　他又举例说：

　　孔子门徒七十有余，颜回早夭，孔子曰：“不幸短命死矣！”短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。服圣贤之道、讲仁义之业，宜蒙福佑，伯牛有疾，亦复颜回之类，俱不幸也。蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁苲死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰“幸草”。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。由是以论痈疽之发，亦一实也。气结阏积，聚为痈、溃为疽，创流血出脓，岂痈疽所发，身之善穴哉？营卫之行，遇不通也。蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百兽群扰，或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加人，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。（同上）

　　这些“有幸有不幸”的现象，既不是有意志的天安排的，那又是怎么回事呢？又该怎么提出解释呢？

　　“皆由命也！”

　　王充提出的解释是“命”字。王充说：

　　凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚凡有首目之类、含血之属，莫不有命：命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此：难达、难迁、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵，贫贱矣。是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；智寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。……

　　世俗见人节行高，则曰：“贤哲如此，何不贵？”见人谋虑深，则曰：“辩慧如此，何不富？”——贵富有命，福禄不在贤哲与辩慧，故曰富不可以筹筴得、贵不可以才能成。……故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。世之论事者，以才高当为将相，能下者宜为农商，见智能之士，官位不至，怪而訾之曰：“是必毁于行操”，行操之士，亦怪毁之曰：“是必乏于才知”。殊不知才知行操虽高，官位富禄有命。才智之人以吉盛时举事而福至，人谓才智明审；凶衰祸来，谓愚暗不知。吉凶之命，盛衰之禄也。（《论衡·命禄》篇）

　　既然一切都是命，所以王充结论是：“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形求索之也。犹珠玉之在山泽。”（《论衡·命禄》篇）这是告诉人们，山里的玉、河里的珠，生来就是贵重的，它们不必自贵，人自贵之！人的命，怎么样就怎么样，一切等着就好了，“不须劳精苦形求索之也”！

　　“善有善报，恶有恶报”吗？

　　王充是不相信“善有善报，恶有恶报”的，因为有这样的结果，便不是宿命了，而是可“求”的命了。王充说：

　　夫性与命异，或性善而命凶、或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。（《论衡·命义》篇）

　　世俗的说法是：

　　世谓受福佑者，既以为行善所致，又谓被祸害者，为恶所得，以为有沉恶伏过，天地罚之、鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。（《论衡·祸虚》篇）

　　世论行善者福至、为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。（《论衡·福虚》篇）

　　王充却反驳这种说法，他是不相信这种“善有善报，恶有恶报”的说法的。因为这种说法的成立，必有赖于天人感应，有赖于天道的意志性，他既然根本否定了天道是有意志的，当然就不相信会有福善祸淫的情况了。

　　用小迷信打大迷信

　　看了王充的宿命思想，我们可以感觉到，他似乎在用一种小的迷信（宿命）理论，来推翻一种大的迷信（天人感应）理论，有点像尼采似的，在用一种新的玄学，来推翻一种旧的玄学。相对的说，小的迷信和新的玄学，的确比它们所要推翻的来得高明一点。在王充的时代里，以他的处境和学力，所能做到的极限，就是如此。设想在当时由官方带头的迷信大运动里、由御用学者逢迎的思想大反动里，王充能够敢于对“世书俗说，多所不安”而要“幽居独处，考论实虚”，而要“心濆涌，笔手扰”的发之于著作，我们就不能不对他佩服了。——我们虽对他的“大智”有所苛责，但对他的“大勇”，可就真的没得话说了。

　　1984年5月2日

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反符瑞

　　汉朝大思想家王充，在举国一致的符瑞迷信里，曾有这样反对符瑞的话：

　　夫太平以治定为效，百姓以安乐为符。孔子曰：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”百姓安者，太平之验也。夫治人以人为主，百姓安而阴阳和，阴阳和则万物育，万物育则奇瑞出。视今天下，安乎危乎？安则平矣，瑞虽未具，无害于平。故夫王道定事以验、立实以效。效验不彰，实诚不见，时或实然，证验不具。是故王道立事以实，不必具验；圣主治世期于平安，不须符瑞。（《论衡·宣汉》篇）

　　后代整天曲学阿世的知识分子，诬指王充推翻当时的天人感应之说的目的，在“为皇帝解除精神威胁，或可成为他进身朝列的凭借”（徐复观《两汉思想史》）。这真是厚诬古人了！符瑞说也是天人感应说的一部分，反对符瑞，就是反对钦定思想，这要冒多大的危险？要“进身朝列”，何不像这种知识分子那样以“逢君之恶”起家呢？又何必唱冒杀头危险的反调呢？

　　由于国民党御用文人对王充的厚诬，可以约略看到：国民党怎样在中国大陆以外的地方颠倒黑白、蒙混真知。如今到处又是一片符瑞之象了，到处是张灯结彩、到处是报喜不报忧、到处是吉祥话儿，甚至无知的党外人士办刊物，也学会把蒋经国当选和“黄历上百年难逢的双春双雨水”扯在一起，而“为1984赦天下卜卦”（5月1日《关怀》第三十期）了！这种现代符瑞的迷信的大雾，简直愈来愈浓了！我实在看不过去、看不顺眼，我真要写它几句。我要昭告天下说：“别以为这个岛上都是谄媚的、迷信的人啊！我李敖就不来这一套！我李敖就是例外！千百年后，岛孤人孤之后，总要有个真正的明白人留名下来，那个人，除了李敖，还他妈的有谁呢？”

　　1984年5月2日

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李鼎彝《宿命正命造命与非命》书后

　　宿命正命造命与非命（李鼎彝）

　　现在我要讲的命字，不是生命的命，是命定的命。关于命定的学说由中国哲学史看来，约分四派：即宿命正命造命与非命。

　　什么叫宿命呢？这是老庄哲学的主张，他们认为人生的富贵贫贱寿夭，智愚贤不肖，在一生下来，自然界就有一定的安排，人们只有遵依着这安排去走，绝不用个人的力量改造或去改进，并且也不能以人力改变或改进；但是这种安排是谁来主宰呢？这却引起一个“天”的问题、“鬼神有无”的问题。在周秦时代，对于天的学说，向分两派：一派是认为天是人格神，他有意志、他能生杀祸福，人能积善修德即可获天之佑，否则罹天之殃，这便是天志明鬼论。此种主张的人，相信敬天可以致福、明鬼可以有祥，所以他们不相信生下来就有一个命定的安排；相反的，信命定的人既认为人的一生，事前既有一定的安排，自然不是渺小的人力所能左右，何况这种安排，不是有谁在那做主宰，天是无意志的，是混沌的、自然的、不能生死祸福人的。命的安排，只是一个无意识的安排、没有什么神鬼在那里管理这些事情，所以他们不信鬼神，不信天有意志，天是一个自然天，浑然一气，命是自然的安排，人却必得遵依它。

　　宿命论既然确定命的安排为人生之不可逃避的现实，于是他们消极了、返璞归真了、不争什么富贵功名了，更不求满足什么耳目口鼻的欲望了，这自然造成厌弃现实反对文明的态度，要人人老老实实的安安静静听命运的摆布与安排。但是有人要问白起坑赵降卒四十万，莫非这四十万人前生造定同时该被活埋而死？宿命论者答说，一个人有他的命运，一个国也有他的国运，国运坏了，个人的运也随着坏了，赵国国运已坏，所以赵降卒四十万随着他们的国运一同牺牲。同时又有人要问，这种命的安排，是不是提前可以预知呢？宿命论的哲理派答复说：这不能，可是流辈靠命定论吃饭的人，却用什么八字、面相、骨相、卜筮来推测，可以先知，可以利用人的生辰时日，预知人的一生祸福。这自是流风所及，没有哲理的价值的东西，但其势力却至今日尚普遍的在民间流行着。

　　什么叫正命呢？这是孔孟的主张，此派对于命的是否前定，他们存一怀疑态度。不可知的，他们不喜欢去研究它，所以“子罕言……命”。同时他们对于天也采取同样的态度，所以说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”又说：“鬼神其为德，其盛矣乎！”不过孔孟相信人类是进步的，文化是要保持的，所以他们本着教育家立场认为富贵寿夭，只有尽人事听天命，不要太强求。君子“不立乎岩墙之下”正是尽人事；“赐不受命，而货殖焉”又正是不安命守分，所以他们对于富贵利达，要安分的“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，“君子无入而不自得”，这便是安命的讲法。但是孔孟一谈到做人，那便不安分起来，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”人不一定可致富贵，但人一定可以希圣希贤，圣贤是属之我；富贵是属诸外，归之我者当努力尽其在我，不应知足、不应画地自守；属诸外者，一听自然，信命运摆布，这叫杀身成仁，杀身正是安命，成仁便是尽其在我。不安命，所以说“莫非命也，顺受其正。”这个正字，便是不求富贵，利达听诸天命，却要正心修身，希圣希贤，不信命运，这就叫做正命说。古今来大英雄大豪杰、大圣大贤，完成伟大人格，造福人类国家，“功成不受赏，富贵若浮云”的气概，全是正命说的表现。

　　什么叫造命呢？中国的哲学，后来发生混合现象，儒道混，儒墨混，甚至儒道墨佛混，所以一面在信鬼神；一面又在信命。一面在焚香拜祷，求神灵菩萨保佑；一面在听天由命，不去巧用机关。造命论便是混合的产品，他们相信命是有定的，但同时要信神求佛，行善好义，可以得佛保佑，因祸为福，遇难成祥，你命定应该无子、应该夭折，但你广行好事，敬佛信神，可以有子孙，可以得永年，这种说法在教育上诚然有它的功用与苦心，但在哲学上却没有大地位，袁了凡四训中对这个论法说得很详尽，很足以代表造命论的说法，并且这种学说在今天中国社会中，势力非常的大、信徒非常的多，人们全在那有心为善，希求得偿。

　　什么叫非命呢？凡是宗教家多主张此说，认为人的祸福寿夭，有上帝做主宰，和人一样，可以喜怒可以生杀，你多行不义，必得祸；积善之家，有余庆，命定说是没有的，不过他们的非命，不似今天科学家，认为人可以胜天，他们是多种善因，可以获天之喜悦而降福泽于你们，不独现世，甚至来世。

　　上面这四种说法在今天都各有它的力量，不过多相混淆，不容找出它的清楚界限，大概教育学者相信正命的人多，而一般民众则相信宿命与鬼神混而为一者多。究竟哪样主张为是，尚有待于好学者研究。

　　书后

　　爸爸名叫李鼎彝，字玑衡。1920年（民国九年）进入北大国文学系。那时正是五四运动后第一年，正是北大的黄金时代。蔡元培是他的校长，陈独秀、胡适、周树人（鲁迅）、周作人、钱玄同、沈尹默等都是他的老师，他的同班同学，后来较有成绩的，有搞中国文学史的陆侃如、冯沅君，有搞国语运动的魏建功，同届的同学有冯友兰、周德伟、陈雪屏。爸爸本人书念得并不出色。

　　爸爸在1926年（民国十五年）北大毕业，吉林省政府想公费送他留学，他那时已经二十八岁了，急于回家乡养家，所以就拒绝了。因为是“京师大学堂”毕业的，回到家乡，非常拉风，后来被聘为吉林六中校长，当时教育界的待遇极好，远非日后的穷教员可比；而对教育界人士和知识分子的重视与尊敬，也远非日后的风气可比。爸爸说：军阀张作霖，在孔夫子诞辰的时候，脱下军装，换上长袍马褂，跑到各个学校，向老师们打躬作揖，说我们是大老粗，什么都不懂，教育下一代，全亏诸位老师偏劳，特地跑来感谢。军阀们是不敢向教育界人士致训词的，也不敢颁发训词叫教师研读的。

　　爸爸除在吉林六中做校长外，也曾在吉林女中、吉林一中、吉林大学讲课。他唯一一部著作——《中国文学史》，也写在这个时期。这部《中国文学史》，后来由我加上长序，由文星书店印出来，当时我的长序惹起大风波，调查局坚持要查禁，经文星书店撕掉长序，才免于被查禁。文星垮后，改由传记文学社出版（这篇长序，题目叫《爸爸·我·文学》，收入《李敖千秋评论丛书》第三期《奇情·上吊·血》里）。

　　爸爸生在1899年（民国前十三年），1899是己亥年，就是戊戌政变后一年；死在1955年（民国四十四年），死在台中一中国文科主任任上。在刚来台湾那一年（1949），他在台中一中做过一次讲演，就是这篇《宿命正命造命与非命》。这篇只是讲演的提要，漏掉了许多举例与故事，比起讲演来，失色不少。爸爸的口才极好，但是文字并不怎么样。

　　这篇讲稿中的最大特色，是爸爸讨论中国人信命的矛盾性，中国人一方面固然相信子夏所谓的“死生有命，富贵在天”，但在死生富贵以外，却有很强的“造命”味道，修桥、造路、施粥、济穷，这些做好事以求好报的做法，就不是宿命的，而是改造命运的。孟夫子说君子“不立乎岩墙之下”（不站在要倒的墙旁边），如果信宿命论，一切命中注定，要被压死，要躲也躲不了，可是孟夫子却要人躲，这是相信命可以改造；孟夫子又说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”同样相信命可以改造，同样不相信宿命论。但他们在死生富贵方面，却都信宿命，这是他们又聪明又糊涂的地方。爸爸的演说里，能把这种矛盾与差异点破，可说是他的卓见。

　　爸爸一生倾向信命，但在“平均公民”之上，信而不迷。我对他这一倾向，颇不以为然，但他究竟是思想迷惘的中国知识分子的一个抽样，且为我最熟悉的抽样，因此我内“举”不避，要以他为“例”了。

　　爸爸死后七个月，我曾把这篇《宿命正命造命与非命》发表在台大的《大学杂志》一卷五期（1955年11月15日）里；如今快三十年了，我把它重刊出来，算是一种非世俗方式的纪念。古人说：“伤心失故老，回首望中原。”在“故老”已失之日，“中原”的“回首”，也就愈来愈渺茫了。

　　1984年5月2日

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“有如白水！”

　　《东周列国志》记晋文公重耳流亡十九年，最后在渡河返国的河边，把跟了他多年的日用器材，下令丢掉。他说：“吾今日入晋为君，玉食一方，要这些残敝之物何用？”这一无情，引起跟他多年的狐偃的不满。狐偃字子犯，是晋文公之舅，也叫咎犯、舅犯，《东周列国志》写这一故事如下：

　　狐偃私叹曰：“公子未得富贵，先忘贫贱，他日怜新弃旧，把我等同守患难之人，看做残敝器物一般，可不枉了这十九年辛苦！乘今日尚未济河，不如辞之，异时还有相念之日。”乃以秦公所赠白壁一双，跪献于重耳之前曰：“公于今已渡河，便是晋界，内有诸臣，外有秦将，不愁晋国不入公子之手。臣之一身，相从无益，愿留秦邦，为公子外臣。所有白壁一双，聊表寸意。”重耳大惊曰：“孤方与舅氏共享富贵，何出此言？”狐偃曰：“臣自知有三罪于公子，不敢相从。”重耳曰：“三罪何在？”狐偃对曰：“臣闻‘圣臣能使其君尊，贤臣能使其君安。’今臣不肖，使公子困于五鹿，一罪也；受曹、卫二君之慢，二罪也；乘醉出公子于齐城，致触公子之怒，三罪也。向以公子尚在羁旅，臣不敢辞。今入晋矣，臣奔走数年，惊魂几绝，心力并耗，譬之余笾残豆，不可再陈；敝席破帷，不可再设。留臣无益，去臣无损，臣是以求去耳！”重耳垂泪而言曰：“舅氏责孤甚当，乃孤之过也！”即命壶叔将已弃之物，一一取回，复向河设誓曰：“孤返国，若忘了舅氏之劳，不与同心共政者，子孙不昌！”即取白壁投之于河曰：“河伯为盟证也！”

　　这一“取白壁投之于河”、“河伯为盟证”的发誓行为，是古人向鬼神打交道的必须奉献。古人向鬼神“缴手续费”，就是用玉，为了表示真的给了鬼神，就把玉敲碎或丢到河里。这种“宁为玉碎”是很令人心疼的，所以，为了安全起见，有的就要在鬼神有确实反应后，才真的交出玉来。《书经》里记周公之言曰：“尔之许我，我其以壁与珪归俟尔命；不许我，我乃屏璧与珪。”（你答应我，我就把玉给你；你不答应，我就拿玉走了。）这种儿童式的讨价还价，就是“惜玉”的一个证明。晋文公如今“取白璧投之于河”，就是来真的，不是小气的。这段故事，《左传》别有记载：

　　及河，子犯以壁授公子（晋文公），曰：“臣负羁绁从君巡于天下（这当然是流亡各国的吹牛说法），臣之罪甚多矣！臣犹知之，而况君乎？请由此亡。”公子曰：“所不与舅氏同心者，有如白水！”投其壁于河。

　　“有如白水！”的“有如”句法，是古人发誓的套话，综合出来，颇有趣味。《左传》文公十二年：“秦伯以璧祈战于河。”十三年：“秦伯曰：‘若背其言，所不归尔帑者，有如河！’乃行。”襄公二十五年：“晏子仰天叹曰：‘婴所不唯忠于君、利社稷者是与，有如上帝！’乃歃。”定公六年：“孟孙立于房外，谓范献子曰：‘阳虎若不能居鲁，而息肩于晋，所不以为中军司马者，有如先君！’”哀公十四年：“子行抽剑，曰：‘需，事之贼也！谁非陈宗？所不杀子者，有如陈宗！’乃止。”《晋书·祖逖传》：“帝乃以逖为奋威将军、豫州刺史，给千人廪，布三千匹，不给铠仗，使自招募。仍将本流徙部曲百余家渡江，中流击楫而誓曰：‘祖逖不能清中原而复济者，有如大江！’辞色壮烈，众皆慨叹。”……这些例子，都是证明。

　　《史记·晋世家》说：

　　文公元年春，秦送重耳至河。咎犯曰：“臣从君周旋天下，过亦多矣！臣犹知之，况于君乎？请从此去矣！”重耳曰：“若反国，所不与子犯共者，河伯视之！”乃投壁河中，以与子犯盟。

　　可见《左传》中的“有如白水”，就是《史记》中的“河伯视之”。“河伯视之”者，发誓有河神见证也！古人发誓“有如河”、“有如大江”等等，都是指有河神见证的意思。（《国语》中所谓”‘所不与舅氏同心者，有如河水！’沉壁以质”的话，自是同一意思。）

　　《左传》旧注说晋文公发“有如白水”的誓，是“言与舅氏同心之明，如此白水也，犹诗言谓予不信，有如皦日”，这种解释是错误的。“有如白水”是有鬼神意思的，而不是字面上的意思，从字面上望文生义，是会发生错误的。

　　上面这个用归纳法做出的小考证，意在举例说明古书应该怎么读，望文生义的读古书，是会闹笑话的。

　　1984年8月22日晨四点半

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我看老天爷

　　——中国的天的一个综合观察

　　中国文字有一个大缺点，就是许许多多的词汇，是没有明确的定义的。许许多多的词汇，它们的意义变化无定，一会儿是这，一会儿又是那，好像是个变形虫阿米巴（ameba）。所以，要了解这些词汇究竟指的是什么，必须借助于高明的方法与解说。

　　以中国人对“天”的思想来看，中国人分别表现在“天”、“帝”、“上帝”等词汇上面，我们必须对这些词汇做一番排比与归纳，才能体会出它们的真义。例如《诗经》、《书经》中“天”、“帝”、“上帝”的出现次数，高达四百二十一次，可见这种观念的深入人心，值得仔细的探讨。探讨的方式之一，就是先尽量给这些词汇予以范围、予以确定，以先求得它们的真义。

　　在没求得它们的真义以前，胡乱使用这些词汇，很容易进入一团迷雾里，对中国思想的了解，也就“可怜无补费精神”了。

　　所以，能掌握住高明的方法与解说，才能掌握这乱成一团的中国思想，才能从迷雾里走出来，做光明的导向。

　　“神性”的“天”

　　中国人对上天的看法，一开始是很模糊的。常用的字眼是“天”、是“帝”、“上帝”。

　　但这种“天”、“帝”、“上帝”，到底指的是什么呢？当然不是耶和华那种上帝（虽然现代的华洋教棍们常常附会说：“中国古籍中的上帝就是耶和华”），因为耶和华这种上帝是比较明显的，中国人的上帝最初却没有耶和华那样明显的具象。虽然具象不明显，仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《诗经》、《书经》里说“敬天之怒”、“逢天僤怒”、“畏天之威”、“唯恭行天之罚”、“天命靡常”、“天命匪解”、“天命诛之”、“天降慆德”、“天降丧乱”、“天亦哀于四方民”、“皇矣上帝”、“昭明上帝”、“上帝监民”、“闻于上帝”、“皇天上帝”、“昊天上帝”等等，都显示了中国古代的上帝，是有意志的、有情绪的，他发起威风，也不在耶和华之下。《诗经》、《书经》中记录人对上天的歌颂，诚惶诚恐的语气，也活像旧约中的记录；而《书经》里“天乃赐禹洪范九畴”等话，也活像旧约中上帝赐摩西的十诫。所以，中国古人眼中的上帝，是“神性”的，只是神得有点模糊而已。

　　群神

　　但是，“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好，并不是这样的大神一位，在中国人的思想里，这位模模糊糊的特大号以外，还有别的杂牌。楚大夫观射父答楚昭王的一段传说，最可注意。观射父说：

　　古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处、位、次主，而为之牲、器、时服。……于是乎有天、地、神、民、类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生；民以物享，祸灾不至，求用不匮。（《国语·楚语》）

　　这种“民神不杂”，表示最初管老百姓的官和管神的官是两分的，是不混在一起的。“在男曰觋、在女曰巫”之下，给群神解决“处”（居所）、“位”（祭位）、“次主”（排名）的问题，于是官“各司其序，不相乱也”。可是：

　　及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祭祀而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威；神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。是谓绝地天通。（《国语·楚语》）

　　这种“民神杂糅”，表示传说中从黄帝之子（少皞）、蚩尤之徒（九黎）以后，这种两分变为混同了，混同到“民神同位”了，神甚至要“狎民则”（搞起人间那一套）了，以致颛顼不得不出面解决，命“南正重”管神的事，命“火（北）正黎”管老百姓的事，重新把人神“绝地天通”（划清界限），回复到原有的境界。

　　这位楚国大夫这段话，使我们得到了三点结论：

　　一、古代的神，是群神，不是单一的神。

　　二、神可以降祸福、受享祭，是有人格的神。

　　三、神可以闹到与人“同位”、可以“狎民则”，是有人性的神。

　　这三点结论，使我们联想到古代希腊的群神，和他们的人格与人性。古代希腊的群神是胡闹的，胡闹得与凡人无异，完全“无有严威”，完全“不蠲其为”（不干神该干的事），这种相似，不是很好玩吗？

　　怎么冒出来的？

　　古代中国群神中，有头有脸的，有这些：

　　一、天神（叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天，是许多神里最大的神。）

　　二、地神（叫社、叫后土。就是土神、土地神。）

　　三、谷神（叫稷、叫后稷。就是农神。） 供奉（地神、谷神）的地方，叫社稷。

　　四、风神（给天神传消息的，就是凤。凤和风本来是一个字。）

　　五、山川神（水旱瘟疫之灾，和他有关。）

　　六、风雨神（管日月星辰，管风调雨顺。）

　　七、蚕神。

　　八、其他的一些专属的神。

　　这些神，他们的出身大都和祖先有关，都是人死以后变成的，变成的方法是上帝分封的，或是自然就冒出来了。

　　以天神为例：《书经》有“时则有若伊尹，格于皇天”的话。“格于皇天”就是商汤得伊尹辅佐成功，升配于天的意思，可见天神是人的祖先变的。

　　以地神为例：《左传》注说“土为群物主，故称后也。其祀句龙焉。”句龙是共工氏之子，可见地神也是人的祖先变的。

　　以谷神为例：谷神叫后稷，后稷根本就是周朝的始祖，原来叫弃。唐尧使他做稷官（土地的官），号曰后稷。后稷开始传了十五代，就到了周武王，就得了天下。可见谷神也是人的祖先变的。

　　祖先变神仙

　　关于中国人对上天的看法，从文字学上，可以告诉我们不少真相。“天”字在古文字中，本来是一个像人形的象形字。在甲骨文中、在金文（孟鼎、彔伯戎敦、毛公鼎）中，都是如此。王国维在《观堂集林-释天》中说：“殷虚卜辞作（上〇下大）……所以坟其首者，正特著其所象之处也。”“帝”字在古文字中，“象花萼全形”，“示生殖繁盛之义，与祖字象生殖者同。”“祖”字的左边“示”字是崇拜，右边的“且”字是男人生殖器。这些字眼，都跟人和生殖有关。再查《诗经》、《书经》有“文王在上，于昭于天”、“三后在天”、“对越在天”、“桓桓武王……于昭于天”等等，显示了“帝”死后，也就加入了“天”的行列。这些证据，告诉了我们，在古代，“天”、“帝”、“祖”这些字眼间，距离是多么近。

　　在甲骨文中，殷人“祀帝”、“祀祖”是很明显的，但“祀天”就不明显，这说明了最早的“天”，是近于“帝”的；最早的“帝”，是近于“祖”的，“天”的观念、“帝”的观念，只是祖先神的观念。

　　所以，当我们看到《诗经》、《书经》里那些统治者祭祀的情况，那些有牺牲等供品的奉献，就可以了解，祭天和祭祖，对中国人无疑是一回事。

　　“天”的扩大

　　在周朝统一以后，中国才开始有象样的统一王朝，才开始有严密的君臣之分。于是，“天”的观念才开始扩大。换句话说，中国最早的上天观念没有那么大。

　　随着统一的局面，周朝不但接收了商朝的领土，也接收了商朝的鬼神。于是，不但人间的政权扩大了，天上的神权也扩大了。

　　《书经·盘庚中》记统治者盘庚对臣民的训词，有一句警告说：你们的祖先跟过我的祖先，你们若不听话，“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死！”（我的祖先就会找你们的祖先算帐，你们的祖先就会不要你们了，不管你们死活了！）这种心态，是典型的“诉诸祖先”的模式，最值得我们的注意。

　　在这种“诉诸祖先”的模式里，证明了：

　　一、死后的祖先，会成为鬼神。

　　二、鬼神之间，仍有从属关系。

　　三、鬼神可对活人施福降祸。

　　所以，地上的统治者，凭着他们可以通天的本领，打着死人的旗号，来统治活人。

　　可是，到了春秋以后，诸侯的权力变大了。他们开始自行通天了，不劳天子代劳了。在《左传》里，我们可以看到“天祸许国”、“天未绝晋”、“天实置之”、“天奉我也”、“天祸郑国”、“天将假手于楚以毙之”等话。这时候的“天”的观念，显然已不是“帝谓文王”（《诗经》）时代的专利了，“天”已经开始能同天子以外的巨公们打交道了。这真所谓“天低皇帝远”了。

　　“天”的修正主义

　　不但“天”扩大了，有关一切天的事、神的事，也随着时代的变化，不断的有了修正主义，例如：

　　一、在求神问卜方面，殷人最多，甚至定期祭祀每年高达三百六十次。后来就没那么频繁了。道具方面，用龟卜的习惯，也渐渐减少，用别的代替了。

　　二、在祭祖方面上，古代人要离开家，在清净地方斋戒几天。后来就没有这样麻烦了。

　　三、在祖先象征方面，古代人要用活人扮成祖宗模样，坐在上面，给大家祭。后来只祭牌位就好了。

　　四、在祭品消耗方面，古代人要把整只的牛羊猪狗给烧到火里、埋在土里、或淹到水里，真是所谓“牺牲”。后来的人就小气了，不但很少以整只出现，并且祭完了以后，由人代鬼神受用了。

　　五、在祭品项目方面，例如古代要献鬼神以玉器，为了表示真的交出来，就把玉敲碎或丢到河里。后来的人就舍不得了，就宁不为玉碎了，就根本取消了。

　　六、在祷告用语方面，古代人和神之间，有时候会发生讨价还价的情况，周公就在祭祀时向祖先说：“尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；不许我，我乃屏壁与珪。”（你答应我，我就把玉给你；你不答应，我就拿玉走了。）后来这种儿童式的讨价还价取消了，人在祷告里只做需求，不做试探了。

　　封禅的花样

　　在这些修正里，“天”是一个最特殊的，因为他最模糊。在一般人的感觉里，他高高在上，远不如其他的神跟他们那样长相左右、那样亲近，所以一般人也就不太买他的帐，一般人是不祭他的。祭他留给高高在上的统治者去做，这叫高高在上对高高在上。统治者祭“天”，叫“郊祀”。

　　因为“天”在天上，所以祭他的地方，愈高愈好，愈高就离他愈近。当时人们相信最高的山是泰山，“登泰山而小天下”，可见泰山之高。虽然泰山实际上不过是一座小山，在中国的高山里是小老弟，但是古人不知道，所以要上泰山祭天。

　　上泰山祭天，有专门名词。在山上的祭叫“封”，在山下的祭叫“禅”，混在一起，叫“封禅”。事实上“禅”是祭地，但在祭天大典中，祭地就给吸收了。

　　封禅观念最早见于《管子·封禅》篇。齐桓公称霸后，想封禅，但是管仲反对。反对的理由是古代圣王封禅，有十五种祥瑞出现，像东海有比目鱼、西海有比翼鸟等等，现在我们没有这些，怎么好封禅呢？于是齐桓公就死心了。

　　到了秦始皇出现，他自负得很，要封禅，结果走到半山，碰到雷雨，弄得扫兴而归。

　　到了汉武帝出现，他又继承这种封禅的观念。《史记》有《封禅书》专写这种大事。在这一方面，越来越笼罩在迷信的大雾里。

　　上帝排行榜

　　在秦汉大统一以前，中国的天神是地区性的：《列子》中有“楚人鬼而越人禨”的记载，可以显见中国南方天神的地区性。《史记·封禅书》中有八神将的记载，可以显见中国东方天神的地区性。但是随着政权的扩大，神权也跟着扩大了。秦朝的原始地区性的神只是公元前8世纪前用马来祭的白帝；可是到了公元前7世纪，就加进青帝了；到了公元前5世纪，又加进黄帝、炎帝了。到了公元前3世纪，汉朝得了天下，汉朝的开国者：

　　问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之称。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣！乃待我而具五也！乃立黑帝祠。（《汉书-郊祀志》）

　　汉朝开国者说等他来了才凑足五帝的数目，这种“天人合一”的气派，随着政权统一的局面，愈来就愈闹大了。到了汉武帝时候，又听了妖人谬忌的主意，在五帝之上，又冒出一个太一，是个特大号的神。后来又杠上开花，在太一之上，加上天一、地一。这是公元前2世纪的事。六百年间，神权以政权为函数，变成政权的因变数，可以扩大到一至于此！最后，妖人公孙卿向汉武帝做了伟大的结论，那就是：人间的帝王修仙升天后，可以变成天上的帝王。最后的定案是：还是把太一当做唯一首席上帝，太一之下是五帝。汉武帝怕五帝太孤单了，给他们每位讨了一位老婆，叫做后土（地后），整个天神的结构就完工了：

太一下：天帝（五帝）——五位；后土（地后）——五位

　　就是太一、天五、地五的局面，中国人对于天神的具象，到此就登峰造极了。

　　玉皇大帝及其他

　　从汉武帝以后，“神性”的“天”在中国，分两个分支在发展着：第一个分支是愚夫愚妇的上帝与群神所象征的“天”，这个“天”，在上帝方面，从太一慢慢转移到道教的玉皇大帝的头上。玉皇大帝是天帝，也叫玉帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虚皇道君，11世纪宋朝真宗的时候（1015），他被尊称做“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。道教的神很混乱，道教中最早有上上太一的神，“人头鸟身，状如雄鸡”。既叫上上太一，显然是占太一神的便宜而寓我在你上面之意。演变到后来，“人头鸟身，状如雄鸡”总不太像话，于是道貌岸然的玉皇大帝便应运而生了。从此在中国民间，真正的“天”的象征，就是玉皇大帝，具象开始明显了。

　　除了这种太一式的特大号神之外，其实中国人真正信的、真正亲近的，是群神，是一人一家一姓一集团一地区亲信的神。试看汉武帝明着是顶礼太一的神，骨子里亲信的神，却是他外祖母崇奉的家族小神——神君。汉武帝是中国愚夫愚妇的代表，他们心中的“天”，是太一到玉皇大帝级的，是群神级的。中国“神性”的“天”的最后流落，不过如此。

　　墨子的“天志”

　　第二个分支是思想家们的“神性”的“天”。这种“天”没有什么神的具象，既无人头，也无鸟身，更不像雄鸡了。但这种“天”却有“神性”的意味、人格性的意味。它是《诗经》、《书经》里所指的那种有意志的、有情绪的、神得有点模糊的“天”。这种思想，首先出现在《墨子》的《天志篇》中，墨子主张“顺天意”如何如何、“天之意”如何如何：

　　子墨子曰：今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。……然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则，孰为贵？孰为知？曰，天为贵，天知而已矣！然则，义果自天出矣！（《墨子·天志篇》）

　　又说：

　　尚同乎天子，而未上同乎天，则天菑将犹未止也，故当若天降寒热不节、雪霜雨露不时、五谷不熟、六畜不遂、疾菑戾疫、飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也，——将以罚天下之人不尚同乎天者也。（《墨子·尚同篇》）

　　董仲舒的“人副天数”

　　这种“天”有意志、“天”有情绪的思想，到了汉朝，被董仲舒接收了，又加油加酱，发明出他的“人受命乎天也”的“天人合一”大体系。董仲舒说：

　　人之身，首妢而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理；副天地也。（《春秋繁露·人副天数》）

　　又说：

　　为生不能为人，为人者，天也。人之为人本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性，有由天者矣！（《春秋繁露·为人者天》）

　　这些硬把人跟“天”做外形比附的鬼话、最后愈比愈落实了，原来“天”是人的“曾祖父也”！

　　董仲舒这样的比附，是有目的的，他是要“以人（民）随君（主），以君随天”的，是要“屈民而伸君，屈君而伸天”的。虽然他说天立君主，“非为王也”，“以为民也”，但是君主若是暴君，此种暴君，却只有有待于“天夺之”，人民是不能“夺”的，“曾祖父”是可以“夺”爷爷、爸爸的，儿子是不能“夺”爸爸的。因为君主是人民的爸爸，所以人民除了叫爸爸，是休想起二心的。

　　天路历程

　　根据上面的分析，我们可以看到。所谓“神性”的“天”，最后演变成两路：一路是愚弄愚夫愚妇的，这条路是纯神权的发展，最后归根在玉皇大帝和群神身上；一路是欺压愚夫愚妇的，这条路是顶天之命以拥护君权，最后归根在对天子的愚忠上面。这两条路，都是可悲的、黯淡的，都是中国人的不幸。

　　在这两条路以外，有没有第三条路呢？

　　有的。这第三条路，就是相对于“神性”的“天”的一条路，那就是“自然性”的“天”。

　　“自然性”的“天”没有“神性”的意味、没有人格性的意味，这种“天”是没有意志的、没有情绪的。在中国的思想里，我们可以找到这一股气味。《诗经》、《书经》里有“亦傅于天”、“翰飞戾天”、“上天同云”、“天乃雨”等话，这种“天”又显然没有什么“神性”。所以，又可以这么说：中国古代对上天的看法，是“神性”、“自然性”都有的，两者划分得有时也不明确。

　　梁启超说：“商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。”后来：

　　宗周将亡，诗人之对于天，已大表其怀疑态度。如“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（节南山）。“天命不彻”（十月之交）。“浩浩昊天，不骏其德”。“昊天疾威，弗虑弗图”。“如何昊天，辟言不信”（雨无正）。“昊天泰怃，予慎无辜”。“天之方难”。“天之方蹶”。“天之方虐”。“天之方懠”（板）。“疾威上帝，其命多辟”（荡）。“昊天上帝，宁俾我遁”。“瞻卬上帝，曷惠其宁”（云汉）。诸如此类，对于天之信仰，已大摇动。盖当丧乱之际，畴昔福善祸淫之恒言，事实上往往适得其反，人类理性日渐开拓，求其故而不得，则相与疑之。（《先秦政治思想史》）

　　梁启超说后来人怨天疑天是对的，但他未免把“天”的“自然性”太挪后了。中国古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是并存的，并不是“宗周将亡”时候，人们才把敬畏的“神性”的“天”换成了质疑的“自然性”的“天”。人们怨天疑天，往往是指那个“自然性”的“天”，但也混同了“神性”。这种“天”，在上层中国人里叫“天”、叫“天道”；下层中国人里叫“老天爷”。《豆棚闲话》里骂“老天爷”说：

　　老天爷，你年纪大，

　　耳又聋来眼又花，

　　你看不见人，听不见话。

　　杀人放火的享着荣华，

　　吃素看经的活活饿杀。

　　老天爷：

　　你不会作天，你塌了吧！

　　你不会作天，你塌了吧！

　　这种怨天疑天的“天”，就是司马迁怨疑“天道”的民众版；这种怨天疑天的“天”，就是“神性”的“天“与“自然性”的“天”的混同，是中国思想的一个特色，虽然看来有点模模糊糊的。

　　孔子的“天”

　　这种模模糊糊的情况中，最值得注意的，是孔子。孔子的时候，“天”的思想已经在转变，已经开始扩大，扩大到不但可以支援有德的统治者，并且可以支援有德的人了。在《论语》中，我们看孔子说的：

　　一、天生德于予。

　　二、知我者，其天乎？

　　三、获罪于天，无所祷也！

　　在孔子这种语气里，“天”仍是“神性”大于“自然性”的，因为“天”是“神性”的，所以人同“天”的关系，是宗教性的，此所以有“祷”出现。到了宋朝，朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”，因此在注《论语》时说“天”即“理”字。但是清朝钱大昕就提出抗议。钱大昕在《十驾斋养新录》卷三“天即理”里反问：若天是理，那么获罪于天无所祷，就可变成向理祷告了，“岂祷于理乎？”当然是没有这种道理的。

　　所以，孔子本人承认“天”是有“神性”的，这是定论。因为有“神性”，所以“天”是有意志的、有情绪的。孔子见了别人的小老婆（南子），他的学生子路不高兴，孔子就发誓说如果怎么怎么了，就“天厌之！天厌之！”“天”可以“厌”人，其意志性、情绪性就可想而知了！

　　既然承认“天”是有“神性”的，对鬼神问题，孔子就无法不承认。孔子是承认有鬼神的，但他主张“敬鬼神而远之”，甚至“不语怪、力、乱、神”。为什么呢？因为这些都是很难弄清楚的。所以，可以这样近乎矛盾的说：孔子是一个“有神论的不可知论者”。

　　老子与庄子

　　比起孔子对“天”的思想来，老子、庄子显然是进步多了。《老子》中有这样的话：

　　一、天将救之，以慈卫之。

　　二、是谓配天，古之极。

　　三、天之所恶，孰知其故？

　　四、天道无亲，常与善人。

　　这些话，表示“天”是有“神性”意味的，但是老子对“自然性”的兴趣，显然更大。《老子》中有许多“自然性”的话，他攻击“天地不仁”；宣传“天法道，道法自然”；主张“天乃道，道乃久，没身不殆”；认定“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”……这些话，都可看出老子真正兴趣的所在。

　　到了庄子，“自然性”的意味更细腻了；《庄子》中有这样的话：

　　一、技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。

　　二、无为为之之谓天。

　　这是很明显的“自然性”。这种“自然性”，甚至一直滑到人为上：

　　知天之所为，知人之所为者，至矣！……庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

　　话说到这一地步，天的“神性”，一点也看不到了。

　　荀子的伟大思想——“天论”

　　到了荀子，这种“自然性”的“天”，已经发挥到登峰造极的境界。《荀子》中虽然也有“居如大神，动如天帝”的举例，但是《荀子》思想的真髓，却是那洋洋满篇的《天论》。《荀子》说：

　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时、地有其财、人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。

　　正因为不要管天干的是什么职务，正因为要“不求知天”，所以才能“知人之所为者”，才能自助而不求天助。“天”是不能助的，因为“天”的现象是没有意义的。荀子认为人间的治乱，和“天”没有关系，因为日月星辰、寒来暑往，“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以乱，治乱非天也！”和四时也没关系，因为春发夏长、秋收冬藏，也是“禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非时也！”至于天上的流星、森林的怪声、日食、月食等等，只是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”，是与人无关系的；至于天旱去求雨，求不求都是一样，“犹不雩而雨也”，也是与人无关的。荀子最光芒万丈的结论是：

　　大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿与物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。

　　这是告诉我们，把“天”看得伟大而顺从它、歌颂它、坐待它的恩赐，不如畜养它、控制它、利用它，叫它为人类服务；把天物看成就是那样的，不如用人类的心智去增加它们、改变它们。放弃了人为的力量而指望“天”，那是不合乎“万物之情”的。这样的戡天参天、这样的利用厚生、这样的开物成务、这样的“能治天时地财而用之”，才是人类应该走的正路！

　　可惜的是，两千年来，由于独尊孔孟的关系，荀子的高明思想，一直被忽略了、冷落了。对“天”的思想。虽然荀子早就为中国人做了高明的导向，虽然这种导向，早就符合近代自然主义对“天”的正确看法，可是两千年下来，所生的影响却很有限。研究中国思想史，写到这儿，真不禁有点悲愤、真不禁有“天道无亲，常与愚人”之叹了！

　　1983年1月15日

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有眼识泰山

　　中国人对山的思想，有很多名堂。谈到山，最顶尖的就是“五岳”，中国人说“五岳归来不看山”，表示看过“五岳”以后，天下名山尽于是矣，就不必再看别的山了。“五岳”是东岳泰山①、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。其中最麻烦的是泰山，因为“五岳为群山之尊，泰山又为五岳之长”②。泰山属阴山系，起于山东胶州湾西南，向西横亘山东中部。它的名字很多，叫泰山，也叫泰岱、岱岳、岱宗、岱山、太山、大山。

　　封禅泰山

　　古人对泰山的最大花样，就是上泰山祭天。

　　上泰山祭天，有专门名词。在山上的祭叫“封”，在山下的祭叫“禅”，混在一起，叫“封禅”，事实上“禅”是祭地，但在祭天大典中，祭地就给吸收了。

　　古书中解释封禅最扼要的是《白虎通》。《白虎通》有“封禅”一则，说：

　　王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也；所以必于泰山何？〔泰山乃〕万物之始交代之处也；必于其上何？因高告顺其类也。故升封者，增高也。……

　　封禅观念最早见于《管子·封禅》篇。齐桓公称霸后，想封禅，但是管仲反对。反对的理由是古代圣王封禅，有十五种祥瑞出现，像东海有比目鱼、西海有比翼鸟等等，现在我们没有这些，怎么好封禅呢？于是齐桓公就死心了。

　　到了秦始皇出现，他自负得很，要封禅，结果走到半山，碰到雷雨，弄得扫兴而归。

　　到了汉武帝出现，他又继承这种封禅的观念。《史记》为之有《封禅书》，在这一方面，愈来愈笼罩在迷信的大雾里。

　　有关封禅（或准封禅）的一些记录，我们一查古书，从传说到信史，便可找到一大堆，请看：

　　一、无怀氏封泰山。（《管子》、《路史》）

　　二、伏羲氏封泰山。（《管子》、《史记补》）

　　三、神农氏封泰山。（《管子》）

　　四、炎帝封泰山。（《管子》）

　　五、黄帝封泰山。（《史记》、《管子》）

　　六、颛顼封泰山。（《管子》）

　　七、帝喾封泰山。（《管子》）

　　八、帝尧封泰山。（《管子》）

　　九、帝舜巡守至岱宗，燔柴祀天。（《尚书》、《管子》）

　　十、大禹封泰山。（《管子》）

　　十一、成汤封泰山。（《管子》）

　　十二、成王封泰山。（《史记》、《管子》）

　　以上十二起是传说。以下是信史。

　　十三、秦始皇二十八年（公元前219），封泰山，始立八神祠天齐地生。

　　十四、秦二世元年（公元前209），东巡登泰山，刻石，章（彰）始皇功德。

　　十五、汉武帝元封元年（公元前110）夏四月始登封泰山。

　　十六、汉光武中元元年（公元56）春正月东巡狩，二月登封泰山、禅梁父。

　　十七、汉章帝元和二年（公元85）二月，有事于岱宗。

　　十八、汉安帝延光三年（公元124）二月，有事于岱宗。

　　十九、魏明帝三幸岱宗。

　　二十、北魏显祖皇兴二年（公元468）遣官祀东岳。

　　二一、北魏高祖太和十九年（公元495）遣使祀岱岳。

　　二二、唐太宗贞观十一年（公元637）将有事于泰山，遣官行山上七十二君坛迹，命集名儒议礼。

　　二三、唐高宗乾封元年（公元666）正月，有事于泰山。

　　二四、唐玄宗开元十三年（公元725）冬十月，有事于泰山。

　　二五、后唐明宗长兴二年（公元931）诏封泰山神为威雄将军。

　　二六、宋真宗大中祥符元年（公元1008）十月，有事于泰山。

　　二七、元世祖至元二十八年（公元1291），加上泰山天齐大生仁圣帝，岁一遣官祭岳祠。

　　二八、明太祖洪武三年（公元1370）定泰山神号祀典。

　　二九、明成祖永乐五年（公元1407）遣使祭东岳。

　　三十、明宣宗宣德十年（公元1435）五月，遣官祭东岳。

　　三一、明英宗正统元年（公元1436）遣使祭东岳。

　　三二、明代宗景泰三年（公元1452）遣使祭东岳。

　　三三、明宪宗成化六年（公元1470）遣使祭东岳。

　　三四、明孝宗弘治四年（公元1491）遣使祭东岳。

　　三五、明武宗正德五年（公元1510）遣使祭东岳。

　　三六、明世宗嘉靖十一年（公元1537）遣官祭东岳。

　　三七、明穆宗隆庆三年（公元1569）遣使祭东岳。

　　三八、明神宗万历元年（公元1573）遣使祭东岳。

　　三九、清顺治八年（公元1651）遣官祭东岳。

　　四十、清康熙二十三年（公元1684），东巡狩。御书东岳庙额曰“配天作镇”。

　　写文章给泰山看

　　封禅既然是大事，所以有关封禅和向泰山顶礼的文献，就何代无之了，我们试看看这些篇目：

　　《泰山刻石铭》：秦始皇

　　《封禅文》：汉司马相如

　　《东封泰山记》：汉光武帝

　　《泰山封禅仪记》：应劭

　　《请封禅疏》：魏蒋济

　　《请封禅疏》：晋卫瓘等

　　《有司奏请登封疏》：晋书礼志

　　《封禅议》：梁许懋

　　《祭岱岳文》：魏孝文帝

　　《祭岱岳文》：高允

　　《封泰山玉牒文》：唐高宗

　　《封泰山玉牒文》：唐玄宗

　　《纪泰山序铭》：唐玄宗

　　《为齐州父老请陪封禅文》：骆宾王

　　《大唐封禅颂》：张说

　　《封泰山玉牒文》：宋真宗

　　《加青帝懿号诏》：宋真宗

　　《广生帝君赞》：宋真宗

　　《御祝文》：宋真宗

　　《泰阴亭碑铭》：宋真宗

　　《天齐仁圣帝碑铭》：晁迥

　　《祭东岳文》：欧阳修

　　《祈雨东岳文（三篇）》：曾巩

　　《谢雨泰山文》：曾巩

　　《洪武十年初建国祭泰山文》：明太祖

　　《洪武十一年秋报祭泰山文》：明太祖

　　《洪武二十八年讨广西蛮酋告泰山文》：明太祖

　　《洪武三十年讨西南苗民告泰山文》：明太祖

　　《永乐五年征安南告泰山文》：明成祖

　　《宣德十年时祭泰山文》：明宣宗

　　《正统元年即位祭泰山文》：明英宗

　　《正统三年时祭泰山文》：明英宗

　　《正统九年祷雨祭泰山文》：明英宗

　　《景泰三年河决祭泰山文》：明代宗

　　《景泰六年灾沴告泰山文》：明代宗

　　《成化六年旱告泰山文》：明宪宗

　　《成化十三年灾沴告泰山文》：明宪宗

　　《成化二十一年地震告泰山文》：明宪宗

　　《弘治四年旱祷泰山文》：明孝宗

　　《弘治七年河决祷泰山文》：明孝宗

　　《御制重修东岳庙碑》：明孝宗

　　《正德五年旱告泰山文》：明武宗

　　《正德六年水旱盗贼告泰山文》：明武宗

　　《嘉靖十一年祈嗣告泰山文》：明世宗

　　《嘉靖十七年毓储谢泰山文》：明世宗

　　《嘉靖三十二年河决告泰山文》：明世宗

　　《嘉靖三十三年河工告成谢泰山文》：明世宗

　　《嘉靖三十三年灾变告泰山文》：明世宗

　　《隆庆三年水灾告泰山文》：明穆宗

　　《万历元年即位告泰山文》：明神宗

　　封禅以外的种种

　　泰山有很多峰，其中最高的是丈人峰。丈人是太太的爸爸，为什么叫丈人峰呢？原因是唐玄宗封禅泰山时候，命张说做“封禅使”，张说的女婿郑镒，乘机从九品官一下子升到五品，唐玄宗很奇怪，问他怎么突然升得这么快？郑镒不好意思，答不出来，有人说：“此泰山之力也！”表示是丈人做泰山封禅使而裙带来的官。从此以后，中国人称丈人也叫泰山，相对的，丈母娘就叫泰水了③。

　　泰山在中国，是第一名山。《诗经》里有很多歌颂泰山的句子④，孔子说“登泰山而小天下”⑤，又在将死的时候，唱歌说：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”⑥泰山的出名和孔子有关系，孔子是山东人，他和泰山是“同乡”。

　　古代人受了交通与知识的限制，眼界是不够的，所以，泰山就变成了东边中国人眼中最高的山。到了秦朝以后，开始以西边中国人的眼光，登记群山，才山外有山。秦始皇以秦国的门户山——崤山——为界，把东边分成太室、恒山、泰山、会稽、湘山五个山；西边分成华山、薄山、岳山、岐山、吴山、鸿冢、渎山七个山，泰山的地位虽然没降低，但是毕竟名过于实了。

　　对于山，中国人和许多民族一样，也是充满了敬畏的。《国语》里记孔子的话，说：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”可见对山的敬畏，已经一至于此了。在这种敬畏下，中国人是不敢“有眼不识泰山”的，泰山在中国思想史中有它独特的地位，实在值得研究。在封禅以外，有三个主题，最引起我们的注意，三个主题就是：一、泰山主生；二、泰山主死；三、泰山地狱。

　　泰山主生

　　战国秦汉以后，中国人对泰山的思想，愈来愈复杂，因为相信泰山和“天帝”之间，有一种亲属关系，关系有两种，一种是说天帝是泰山神的外孙（《列异志》），一种是说天帝是泰山神的祖父（《博物志》）⑦，所以泰山又叫“天孙”。不管哪一种说法，泰山都是有神性的。但是，泰山神成为这种显赫的山神，也经过演变的、夺权的。古代也有别的山神，像河南的嵩山神“霍太山”神等是⑧，这种神能“为祟”，使国家生旱灾，能兴灭人家国、生死人物。后来山神被山东的泰山神通吃了⑨。

　　在中国人眼里，泰山是永生的象征，这叫“泰山主生”。泰山神是青帝⑩，是乘青龙的大帝，并且传说唐尧就做过这种梦(11)。中国帝王对泰山的封禅，除了表示对天的崇敬外，主要的意义是求永生、求不死之术，所谓“封禅者，合不死之名也”(12)。所以封禅便找上山中老大——泰山——的头上来了(13)。

　　在《大山镜铭》里，有这样的话：

　　上大（泰）山，见神人，食玉英，饮澧泉，驾交龙，乘浮云，白虎引兮直上天，受长命，寿万年，宜官秩，保子孙(14)。

　　这种愿望，是中国人普遍的愿望。这种“受长命，寿万年”的思想，都随着泰山而憧憬、而寄托、而仙登。所以，泰山对他们来说，是一种屏障、一种使生命安全的倚恃。中国人相信“泰山石敢当”，这种思想，都是从“泰山主生”的观念来的(15)。

　　泰山主死

　　中国人相信“泰山主生”但人人都有生必死、永生无缘，于是，不得已求其次，求其实际，中国人又相信“泰山主死”了。中国人相信泰山是人死后归魂的地方(16)。

　　泰山碧霞宫西边有酆都峪，俗叫鬼儿峪，就是传说中的归魂所在；泰山山顶西边有望乡岭，就是传说中死人怀念家乡的所在。

　　乐府曲调有一种“泰山吟”，是一种挽歌，正因为人死灵魂归于泰山，所以才有这种曲调。中国人相信“泰山主死”，这种思想是源远流长的。

　　秦始皇时候，曾“行礼祠名山大川及八神”(17)，“八神”是古来的神，其中第一是天主，第二是地主，地主祠“泰山梁父”。人死入地，所以泰山便和人死有关。泰山神是有编制的，带头的是府君，就是泰山府君，这是道教的观念晋朝以后，佛教起来了，佛教的阎王(19)夺权成功，于是阎王就取代了泰山府君，变成了阴间的头子。综合起来，泰山神其实经过多次夺权变化：

　　一、由许多山神里大一统，总归户到泰山神。

　　二、道教打泰山神主意，把泰山神变为泰山府君。

　　三、佛教又打泰山府君主意，把泰山神变成阎王，并把泰山地狱化。（民间搞不懂，所以有一路是相信天帝以下是阎王，为天子级；阎王以下是泰山府君，为总理级；再以下是五道神，为部长级）。

　　四、在道教佛教的山神大战中，道教把泰山府君升格为东岳大帝，另外来个崔府君来维持府君的旧称，但是职权是“判官”级的。

　　五、在道教佛教的山神大战中，不单在理论上大战，而且在庙宇中混战。这种混战，在泰山的岳麓岱庙(20)、酆都庙中就激烈展开，北京的东岳庙(21)更集了大成。这些庙崇奉东岳大帝，正因为泰山跟人死有关，所以才有这种称呼和规模。东岳庙的特色是地狱造型(22)，这又全是佛教森罗殿的框框。

　　泰山地狱

　　阎王既然要占泰山的山头，所以，东岳泰山和地狱的关系，在佛经里，也就开始做细部的结合，在汉晋的佛经中，我们可以看到这些话：

　　布施济众则命终魂灵不入太山地狱。（《六度杂经》）

　　泰山地狱饿鬼畜生道。（《佛说八吉祥神咒经》）

　　死后当入太（泰）山地狱。（《佛说鬼子母经》）

　　福尽还入泰山地狱。（《出曜经》）

　　于是，好好的一座山，就同地狱发生牵连，开始地狱化了。

　　在中国旧传说里，“泰山主死”的作业是山上有“金箧玉策，能知人之年寿长短”（应劭《风俗通义》），但是佛经窜出来后，复杂的地狱行政系统就接管简单的山神故事了，阎王的“生死簿”也就取代“金箧玉策”了。

　　这种转变与思想，在《西游记》中有生动的描写，《西游记》描写孙悟空一天睡觉时：

　　……睡里见两人拿一张批文，上有“孙悟空”三字，走近身，不容分说，套上绳，就把美猴王的魂灵儿索了去，踉踉跄跄，直带到一座城边。猴王渐觉酒醒，忽抬头观看，那城上有一铁牌，牌上有三个大字，乃“幽冥界”。美猴王顿然醒悟道：“幽冥界乃阎王所居，何为到此？”那二人道：“你今阳寿该终，我两人领批，勾你来也。”猴王听说，道：“我老孙超出三界之外，不在五行之中，已不伏他管辖，怎么朦胧，又敢来勾我？”那两个勾死人只管扯扯拉拉，定要拖他进去。那猴王恼起性来，耳朵中掣出宝贝，晃一晃，碗来粗细，略举手，把两个勾死人打为肉酱。自解其索，丟开手，抡着棒，打入城中。諕得那牛头鬼东躲西藏、马面鬼南奔北跑，众鬼卒奔上森罗殿，报着：“大王！祸事！祸事！外面一个毛脸雷公，打将来了！”

　　慌得那十代冥王急整衣来看，见他相貌凶恶，即排下班次，应声高叫道：“上仙留名！上仙留名！”猴王道：“你既认不得我，怎么差人来勾我？”十王道：“不敢！不敢！想是差人差了。”猴王道：“我本是花果山水帘洞天生圣人孙悟空。你等是什么官位？”十王躬身道：“我等是阴间天子十代冥王。”悟空道：“快报名来，免打！”十王道：“我等是秦广王、初江王、宋帝王、忤官王、阎罗王、平等王、泰山王、都市王、卞城王、转轮王。”悟空道：“汝等既登王位，乃灵显感应之类，为何不知好歹？我老孙修仙了道，与天齐寿，超升三界之外，跳出五行之中，为何着人拘我？”十王道：“上仙息怒。普天下同名同姓者多，敢是那勾死人错走了也？”悟空道：“胡说！胡说！常言道：‘官差吏差，来人不差。’你取生死簿子来我看！”十王闻言，即请上殿察看。

　　悟空执着如意棒，径登森罗殿上，正中间南面坐下。十王即命掌案的判官取出文簿来查。那判官不敢怠慢，便到司房里，捧出五六簿文书并十类簿子，逐一察看。赢虫、毛虫、羽虫、昆虫、鳞介之属，俱无他名。又看到猴属之类，原来这猴似人相，不入人名；似赢虫，不居国界；似走兽，不伏麒麟管；似飞禽，不受凤凰辖。另有个簿子，悟空亲自检阅，直到那魂字一千三百五十号丄，方注着孙悟空名字，乃天产石猴，该寿三百四十二岁，善终。悟空道：“我也不记寿数几何，且只消了名字便罢！取笔过来！”那判官慌忙捧笔，饱掭浓墨。悟空拿过簿子，把猴属之类，但有名者，一概勾之。捽下簿子道：“了帐！了帐！今番不伏你管了！”一路棒，打出幽冥界。……

　　这猴王打出城中，忽然绊着一个草疙瘩，跌了个躘踵，猛的醒来，乃是南柯一梦。才觉伸腰，只闻得四健将与众猴高叫道：“大王，吃了多少酒，睡这一夜，还不醒来？”悟空道：“睡还小可，我梦见两个人来此勾我，把我带到幽冥界城门之外，却才醒悟，是我显神通，直嚷到森罗殿，与那十王争吵，将我们的生死簿子看了，但有我等名号，俱是我勾了，都不伏那厮所辖也。”众猴磕头礼谢。自此，山猴多有不老者，以阴司无名故也(23)。

　　孙悟空这种“强销死籍”的故事，正是中国人泰山地狱思想的最好显示，尤其“阴间天子十代冥王”中，有阎罗王、泰山王等细分的名号，更显示了这个“泰山专案”如何愈变愈复杂。所谓“十代冥王”，据《群书拾叶》的“阎魔十王”说法，是秦广王、初江王、宋帝王、五管王、阎罗王、变成王、泰山王、平等王、都市王、转轮王，和《西游记》的说法有出入，显然是泰山地狱思想的复杂演变的结果。泰山地狱思想的深入人心，在此就愈来愈具体化了(24)。

　　以上以泰山为实例，看中国人的山思想、生与长生思想、死与地狱思想，以及道教思想与佛教思想的竞争，可以看到许多有趣的组合。我写这篇《有眼识泰山》，就是给这种组合做一个示范。用它来告诉中国人，要怎样追踪自己的思想，要怎样读活书、写活文章。只有从这种方式去读书得间、寻根追源，我们才能真正的了解了自己。

　　1984年4月29夜

　　①《尔雅-释山》：“泰山为东岳。”

　　②顾祖禹：《读史方舆纪要》。

　　③泰水在宋朝就有这种称呼了，见《称谓录》。但已不知出自何书，见《归田录》。

　　④其中最出名的是《鲁颂》閟宫中的“泰山严严，鲁邦所詹”和《大雅》中的《嵩高》等诗。

　　⑤《法言》中有“升东岳而知众山之峛崺也”的话，也是套孔子的格局。

　　⑥《礼记·檀弓》等。

　　⑦《博物志》据《孝经援神契》说：

　　泰山，一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。

　　《太平广记》据《列异传》说：

　　临淄蔡支者，为县吏，曾奉书谒太守，忽迷路，至岱宗山下，见如城郭，遂入致书。见一官，仪卫甚严，具如太守……付一书，谓曰：“掾为我致此书与外孙也。”吏答曰：“明府外孙为谁？”答曰：“吾太山神也；外孙，天帝也。”掾出门，乘马所之，有顷，忽达天帝座太微宫殿，左右侍臣俱如天子。支致书讫……帝曰：“君妻卒经几年矣？”支曰：“三年。”帝曰：“君欲见之否？”支曰：“恩唯天帝。”帝即命户曹尚书勅司命，辍蔡支妇籍于生录中，遂命与支相随而去。乃苏，归家，因发妻冢，视其形骸，果有生验。须臾起坐，语遂如旧。

　　⑧“霍泰山”神在战国时属河南嵩山系的神，为赵国、晋国等所信奉。《史记-赵世家》：“赵夙为将伐霍，霍公求犇齐。晋大旱，卜之，曰：‘霍太山为祟。’使赵夙召霍君于齐，复之，以奉霍太山之祀。晋复穰。”又《秦本纪》：“蜚廉善走，父子俱以材力使殷纣。周武王之伐纣……是时蜚廉为纣石北方（作石椁于北方），还无所报，为坛霍太山而报，得石棺，铭曰：‘帝令处父不与殷乱。赐尔石棺以华氏（天赐石棺，以光华其族）。’”《水经注》：“原过之从襄子也，受竹书于王泽，以告襄子。襄子斋三日，亲自剖竹，有朱书曰：‘余霍太山山阳侯天使也，三月丙戌，余将使汝反灭智氏，汝亦立我于百邑。’襄子拜受三神之命，遂灭智氏，祠三神于百邑，使原过主之。世谓其处为观阜也。”

　　⑨古代国中名山大川叫“望”，祭它们是遥望而祭，也叫做“望”，但不属于自己地盘的山川，就不肯望。《左传》记楚昭王生病，卜者说是河神为祟，该去祭。但楚昭王不肯，他说河不是我们的望，河神管不着我。可见当时的山川是地区性的，还没被泰山通吃。

　　⑩《元始上真众仙记》说：“太昊氏为青帝，治岱宗山。”

　　(11)《孝经钩命决》说：“尧梦乘青龙上泰山。”

　　(12)《史记·封禅书》说：“齐人丁公……曰：封禅者，合不死之名也。秦皇帝不得上封。陛下必欲上，稍上即无风雨，遂上封矣。”

　　(13)后汉应劭《风俗通义》说：“东方泰山……尊曰岱宗。岱者长也，万物之始。……王者受命，易姓改制，应天功成，封禅以告天地。”

　　(14)罗振玉：《辽居杂著》汉两京以来镜铭集录。

　　(15)赵翼《陔余丛考》中“泰山治鬼”条下说：“东岳主发生，乃世间相传，多治死者，宜胡应麟之疑也。”

　　(16)顾炎武《日知录》“泰山治鬼”一条说：

　　自哀平之际而谶纬之书出，然后有如遁甲开山图所云：泰山在左，亢父在右。亢父知生，泰山主死。《博物志》所云：泰山一曰天孙，言为天帝之孙，主召人魂魄、知生命之长短者。其见于史者，则《后汉书·方术传》：许峻自云，尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命；乌桓传：死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里。如中国人死者魂神归泰山也；《三国志·管辂传》：谓其弟辰曰，但恐至泰山治鬼、不得治生人，如何；而古辞《怨诗行》云：齐度游四方，各系泰山录。人闲乐未央，忽然归东岳；陈思王《驱车篇》云：魂神所系属，逝者感斯征；刘桢《赠五官中郎将诗》云：常恐游岱宗，不复见故人；应璩《百一诗》云年命在桑榆，东岳与我期。然则鬼论之兴，其在东京之世乎？

　　(17)《史记·封禅书》。

　　(18)《搜神记》：“胡母班死，往见泰山府君为之致书于河伯。”《北史·段晖传》：“有童子与晖同学二年。将去，谓晖曰：‘吾泰山府君子，奉敕游学，今将归。’言终，腾虚而去。”《夷坚志》：“孙黑、石倪、徐楷，相继为泰山府君。”

　　(19)阎王是梵语Yamaraja的音译，阎摩罗、琰摩、阎魔、阎王、阎老、阎罗王都是他。《隋书·韩擒虎传》有“生为上国柱，死作阎罗王”的话。

　　(20)清朝吴锡麟《有正味斋骈体文》中有《游泰山记》，中有“吴道子之变相、阿育王之淫刑，鬼物青红洒竖毛发”的话，吴道子画地狱变相图，见于《海录碎事》等书。这段话是描写这个道佛混合的庙。

　　(21)《燕京岁时记》东岳庙：“东岳庙在朝阳门外二里许，除朔望外，每至三月，自十五日起，开庙半月。士女云集，至二十八日为尤盛。俗谓之掸尘会，其实乃东岳大帝诞辰也。”

　　(22)陈鸿年《故都风物》（1970年正中书局）记东岳庙：

　　它在朝阳门外，是一个“奉旨修建”的最大庙宇，占地三十余亩，正殿之外，东西跨院，七十二司，包括了各界天地诸神，平常每月初一、十五，开放两天，善男信女，络绎于朝阳门内外大道，临时赶庙的五行八作的摊贩，星罗棋布的摆于庙内庙外各个角落，香烟缭绕，喧哗一片。大街路南有“十八层地狱”用泥塑木制的。上刀山，下油锅，望乡台，奈何桥，刀、锯、斧、磨……惟妙惟肖，形象逼真，光怪陆离，荒诞不经，每年正月间开放的半个月，游人如梭，香火鼎盛。尤其幼时受一般的迷信传说，到这里一看，随时觉得胆战心惊。此庙在“沦陷”前夕唯全部佛像已被拆毁，今已一部改了小型手工业工厂，一部为一般贫民所占居，已没有庙期了。

　　东岳庙的十八层地狱，在建造之初，甚至是有机关、有活门的，游客不小心，会有坠入地狱的恶作剧，后来吓坏过人，就封存了，这是我小时候亲自在东岳庙听说的。

　　(23)孙悟空走后，阎王们告状告到玉皇大帝那里，表文上说：

　　幽冥境界，乃地之阴司。天有神而地有鬼，阴阳轮转；禽有生而兽有死，反复雌雄。生生化化，孕女成男，此自然之数，不能易也。今有花果山水帘洞天产妖猴孙悟空，逞恶行凶，不服拘唤。弄神通，打绝九幽鬼使；恃势力，惊伤十代慈王。大闹森罗，强销名号。致使猴属之类无拘，猕猴之畜多寿，寂减轮回，各无生死。贫僧具表，冒渎天威。伏乞调遣神兵，收降此妖，整理阴阳，永安地府。谨奏。

　　(24)泰山愈来愈被人“非礼之祭”，在明朝已经很严重了。刘基《郁离子》有“岳祠”一则，曾经慨乎言之。刘基说：

　　郁离子观于岳词，怅然叹曰：“悲哉！先天之道隐而鬼神亦受人之诬也！而况于人乎？”管豹问曰：“何也？”郁离子曰：“若不闻圣人之言曰曾谓泰山不如林放乎？言泰山不享非礼之祭也。今也又从而为之祠、形其神而配以妃，不亦诬且亵乎？夫人之生死，有天命焉，福善祸淫，天之道也，使诚有鬼司之，犹当奉若帝命，其敢受非礼之祈而淫纵其祸福于其所不当得者乎？而祠以私之，是以浊世之鄙夫待鬼神也，其不敬孰大焉！”

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要生死有关于天下

　　刘献廷（1648-1695）字继庄，别号广阳子。北京人。王源《刘处士墓表》说：

　　相传其先为吴人，曾祖以上俱无考。处士颖悟绝人，博览，负大志不仕，不肯为词章之学。年十九，亲殁，挈家而南隐于吴。

　　初，吴有高僧说法，士人醵金，从之讲法华。处士闻之与焉。坐食顷，伏几而齁。僧说罢，处士齁亦罢。明日复往如故，众窃笑。僧诧曰：“客何为者？”呼与语，则大惊，拜伏地，曰：“公，神人也！”掖登座，处士夷然登座不让，畅衍厥旨，众大说。僧率众蒲伏，愿为弟子。处士笑曰：“吾正若误耳，岂为浮屠学者哉？”拂衣去，由是从者日众。

　　又说：

　　其挈家而南也，尚有赀数千金，以交游济危难散去，邻舍一女子许字，夫贫，流于外，母将改聘之，女誓不从。处士闻之恻然，时仅余药肆一廛，立鬻金，寻其夫，赠使婚娶，而家益贫。久之，西南大乱，民惶惑不聊生，处士乃入洞庭山，学益力。乱定，妻张氏旋卒。于是慨然欲遍历九州，览其山川形势，访遗佚，交其豪杰，博采轶事，以益广其见闻，而质证其所学。

　　刘继庄在乱世中，全力研究学术、考察山川、访问遗老志士。生平“志在利济天下后世，造就人才，而身家非所计”。①

　　刘献廷在史地与音韵方面，功力尤深。《清史稿》说他：

　　其学主经世，自象纬、律历、音韵、险塞、财赋、军政，以逮岐黄、释老之书，无所不究习。与梁溪顾培、衡山王夫之、南昌彭士望为师友，而复往来昆山徐乾学之门，议论不随人后。万斯同引参《明史》馆事，顾祖禹、黄仪亦引参《一统志》事。献廷谓“诸公考古有余，实用则未也”。

　　后来他到了湖南，正欲结合同志，著书立说，竟然死去，年仅四十八岁。

　　关于这四十八岁的说法，全祖望《刘继庄传》中别有索隐，全祖望说刘继庄

　　……晚更游楚，寻复至吴，垂老始北归，竟反吴卒焉。昆山徐尚书善下士，又多藏书，大江南北宿老争赴之。继庄游其间，别有心得，不与人同。万隐君季野，于书无所不读，乃最心折于继庄。引参《明史》馆事。顾隐君景范、黄隐君子鸿，长于舆地，亦引继庄参《一统志》事。继庄谓：“诸公考古有余，而未切实用。”及其归也，万先生尤惜之。予独疑继庄出于改步之后，遭遇昆山兄弟，而卒老死于布衣。又其栖栖吴头楚尾间，漠不为枌榆之念。将无近于避人亡命者之所为，是不可以无稽也，而竟莫之能稽。且诸公著述，皆流布海内；而继庄之书，独不甚传。因求之几二十年不可得。近始得见其《广阳杂记》于杭之赵氏。盖薛季宣、王道甫一流。呜呼！如此人才，而姓氏将沦于狐貉之口，可不惧哉！继庄之学，主于经世，自象纬、律历，以及边塞、关要、财赋、军器之属，旁而岐黄者流以及释道之言，无不留心。深恶雕虫之技。②

　　又说：

　　予之知继庄也以先君，先君之知继庄也以万氏。及余出游于世，而继庄同志如梁质人、王昆绳，皆前死不得见。即其高弟黄宗夏，亦不得见。故不特继庄之书无从踪迹；而逢人问其生平颠末，杳无知者。因思当是时安溪李阁学，最留心音韵之学，自谓穷幽探微，而绝口不道继庄与修龄。咄咄怪事，绝不可晓。何况今日去之六七十年以后□□□，并其出处本末而莫之详，益可伤矣！近者吴江征士沈彤，独为继庄立传，盖继庄侨居吴江之寿圣院最久，诸沈皆从之游。及其子死无后，即以沈氏子为后。然其所后子，今亦亡矣！故彤所为传，亦不甚详。若其谓继庄卒年四十八，亦恐非也。继庄弱冠居吴，历三十年，又之楚、之燕，卒死于吴。在壬申以后，则其年多矣！盖其人踪迹，非寻常游士所阅历，故似有所讳，而不令人知。彤盖得之家庭诸老之传，以为博物者流，而未知其人。予则虽揣其人之不凡，而终未能悉其生平行事。

　　照全祖望的说法，刘继庄“其人踪迹，非寻常游士所阅历，故似有所讳，而不令人知”。我认为刘继庄根本就在以惊人的大学问做地下活动，他那样被当时学者们一边佩服一边又予疏远，真的原因，是那些学者们怕惹祸上身。刘继庄生在满清统治中国后五年，在北京长大，他目击了新统治者的可恶，因思有以报复。他奔走四方，所结交都是当时的不合作主义者。此外，他对反清的郑成功公然佩服，他说郑成功是诸葛亮、郭子仪、岳飞以后第一人；他又佩服反清的史可法、瞿式耜，看不起“输诚”的洪承畴、黄梧、吴伟业之流，这种心态，推而广之，甚至使他对帮助吴三桂反清的王辅臣、刘玄初等人，也深致佩服，他的用心，岂不非常明显吗？

　　刘继庄虽然有志未酬，“而卒老死于布衣”，并且老死得神秘兮兮，但他的博学与心志，却在死后慢慢被人重新认定。王源《刘处士墓表》说：“生死无关于天下，不足为天下士；即为天下士，不能与古人争雄长，亦不足为千古之士。若处士者，其生其死，固世运消长所关，而上下千百年中不数见之人也！”刘继庄一生生逢乱世，以惊人的大学问做地下活动未能成功，但他这一精神，却是三百年后的我们的最佳示范。刘继庄真的生死有关于天下了，他告诉我们知识分子在暴政下要决心跟它作对——用经世的学问跟它作对、用至死方休的地下活动跟它作对。“眼光要放在极大处，身体要安在极小处。”③在大小之间，完成知识分子的伟大使命。作为“天下士”、“千古之士”的有心人，岂不正该如此吗？

　　1984年11月2日

　　①王源《刘处士墓表》记刘继庄“尝为学者曰：‘圣人谓人为天地之心。人渺焉尔且众，胡为天地之心？尝学易，而得其说：乾也坤也，初交而生风雷，无形也。水火次之，形而虚。山泽又次之，实矣。由是草木生焉、鸟兽育焉。草木、鸟兽不已章乎？未竟也。草木不实，则草木之生未竟，而草木熄；天不生人，则天之生未竞，而天地之生熄。人者，天地之实也。故曰：人为天地之心。身岂心哉？心心尔。所谓仁也，天地不能为者，人为之，剥复否泰存乎运，而转移之者心。人苟不能斡旋气运，徒以其知能为一身家之谋，则不得谓之人，何足为天地之心哉？’故处士生平，志在利济天下后世，造就人才，而身家非所计”。刘继庄显然是说，天如果不生人，那么天的生命就没有完，天地的生命就熄灭了。人是天地的果实、人是天地的心。人的躯壳不是天地的心，只有人心才是天地的心。比如说到仁，天地不能做的，人能做，兴衰顺逆关系着命运，可是转移命运的是人心。人要不能改变命运，只拿他的知识能力为一人一家打算，那连人都不配做，还配做天地的心吗？所以人要替天行“仁”，这样才是正道。

　　②刘继庄《广阳杂记》中有这些话：“陈青来执贽于予，问为学之方，予言为学先须开拓其心胸，务令识见广阔，为第一义；次则于古今兴废沿革礼乐兵农之故一一淹贯，心知其事，庶不愧于读书。若夫寻章摘句，一技一能，所谓雕虫之技，壮夫耻为者也。”

　　③刘继庄《广阳杂记》中有这些话：“余于甲子初夏在包山沈茂仁家，偶有所见，奋笔书曰：‘眼光要放在极大处，身体要安在极小处。’迄今十年，乃不克践斯言也，甚矣，知之易而行之难也！”这种“眼光要放在极大处，身体要安在极小处”的情况，我在坐牢时最有此感。

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孔融“父母于子无恩论”申义

　　2到3世纪的孔融（153-208），字文举，山东曲阜人。他是孔子第二十世孙子，他“幼有异才”，十岁时就登门见李膺，《后汉书》写这段故事，说：

　　融幼有异才。年十岁，随父诣京师。时河南尹李膺以简重自居，不妄接士宾客，敕外自非当世名人及与通家，皆不得白。融欲观其人，故造膺门。语门者曰：“我是李君通家子弟。”门者言之。膺请融，问曰：“高明祖父尝与仆有恩旧乎？”融曰：“然，先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家。”众坐莫不叹息。太中大夫陈炜后至，坐中以告炜。炜曰：“夫人小而聪了，大未必奇。”融应声曰：“观君所言，将不早惠乎？”膺大笑曰：“高明必为伟器。”

　　孔融十六岁就坐了牢，为的是通缉犯张俭到孔家来避难，孔融替哥哥孔襃做主，收留了张俭。事发后孔融说他该负责，孔襃说：“彼来求我，非弟之过”。他们母亲说她是家长，她该负责。“一门争死”，侠义感人。后来皇帝决定由孔襃负责，孔融就出了狱。

　　孔融做青州刺史，被袁谭围攻，自春至夏，守城的只剩下几百人了，危在旦夕，但是他“隐几读书，谈笑自若”。城陷之夜，他妻子被俘，他得以逃出。

　　孔融反对恢复肉刑、反对曹丕私纳袁绍儿媳妇、反对曹操禁酒……跟曹操不合。小人郗虑从中搞鬼，最后由路粹罗织孔融罪名，说他“招合徒众，欲规不轨”，说他“谤讪朝廷”、“不遵朝仪”、“大逆不道”。于是孔融又第二次入狱，最后全家被杀，年五十六岁。《后汉书》记这一惨剧始末如下：

　　曹操既积嫌忌，而郗虑复构成其罪，遂令丞相军谋祭酒路粹枉状奏融曰：“少府孔融，昔在北海，见王室不静，而招合徒众，欲规不轨，云：‘我大圣之后，而见灭于宋，有天下者，何必卯金刀。’及与孙权使语，谤讪朝廷。又融为九列，不遵朝仪，秃巾微行，唐突宫掖。又前与白衣祢衡跌荡放言，云：‘父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣！’既而与衡更相赞扬。衡谓融曰：‘仲尼不死。’融答曰：‘颜回复生。’大逆不道，宜极重诛。”书奏，下狱弃市，时年五十六，妻子皆被诛。

　　初，女年七岁，男年九岁，以其幼弱得全，寄它舍。二子方弈棋，融被收而不动。左右曰：“父执而不起，何也？”答曰：“安有巢毁而卵不破乎！”主人有遗肉汁，男渴而饮之。女曰：“今日之祸，岂得久活，何赖知肉味乎？”兄号泣而止。或言于曹操，遂尽杀之。及收至，谓兄曰：“若死者有知，得见父母，岂非至愿！”乃延颈就刑，颜色不变，莫不伤之。

　　孔融是东汉末年的大名士，又是“建安七子”的龙头老大，在政治见解上，他不脱名士气，“理不胜词”，并不怎么高明；但在哲学见解上，他的“父母于子无恩论”，倒是最有气派的，他最后殉道而死，主要罪名也就在此。在路粹检举孔融罪状后，曹操“宣示孔融罪状令”中下结论：“此州人说，平原祢衡受融传论，以为父母与人无亲，譬如缻器，寄盛其中。……融违天反道，败伦乱理。”结论这样一下，就杀人了。

　　在孔融的“父母于子无恩论”之前，王充《论衡》中就有了先声。王充说：

　　儒者论曰：天地故生人，此言妄也！夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣！且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。

　　就正因为王充相信夫妇不是有意生子女，而只是“情欲动而合”（性欲冲动性交）的产物，所以他这种开明观念．也最能引动其他开明人士的看法。果然到了孔融的时候，这位孔夫子的二十代孙子，居然提出了青出于蓝的惊人议论，他说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为？譬如物寄缻中，出则离矣！”的话，是更进一步，把母子关系，看成了把东西寄放在瓶子里的关系，说得更露骨了。

　　在王充、孔融以后，文献中这类议论，钱钟书《管锥编》曾举例如下：

　　《朱子语类》卷一二六：“释氏以生为寄，故要见得父母未生时面目。黄蘗一僧有偈与其母云：‘先时寄宿此婆家’；止以父母之身为寄宿处，其无情义、灭绝天性可知！”盖不知孔丘家儿早有“寄物”、“寄盛”之喻，较“寄宿”更薄情也。古希腊诗人亦谓：“汝曷不思汝父何以得汝乎！汝 身不过来自情欲一饷、不净一滴耳”（If thou rememberest, O man how thy father sowed thee……Thou art sprung from incontinent lust and a filthy drop.）①。后世诗文中，习见不鲜，举数例以概。17世纪英国名作：“汝子被诃，倘不服而反唇曰：‘何故生我？我初未乞求诞生也！’汝将奚如？”（what if thy son／prove disobedient, and, reproved, retort, /“Wherefore didst thou beget me？I sought it not！”）②；又一剧二角色相语 ，甲云：“若翁生汝，汝则杀之，足以报施，”（Cutting his throat was a very gund return for his begetting you.）乙答：“老革初未尝计及生我，渠只自述快意耳。”（Twas for his own sake, he ne'er thought of me in the business.）③《海外轩渠录》言小人国法令谓父母生子女出于情欲（by the motives of concupiscence），故子女于亲不必有恩义（obligation）④。当世波兰小说中母诫未嫁女毋外遇致有孕，曰：“吾不欲家中忽添婴儿。”（But I don't want a kid here.），女怫然答：“汝之生我，几曾先事询我愿不乎！”（You didn't ask me if I wanted to be born.）⑤；一意大利小说中母责女曰：“汝对阿父语，不得如此。”（Guarda che non dovresti ripondere cosi a tuo padre.）女藐之（alzava le spalle.）曰：“我初未求出世，汝二人专擅，遽使我生。”（Io non avevo chiesto di venire al mondo. Mi ci avete fatta venire）⑥吾国旧号“孝治”，故率言如孔融者不多耳⑦。

　　另一方面，以父母立场发言的，钱钟书也别有举例：

　　18世纪英国才妇（Lady Mary Wortley Montagu）致其女（the Countess of Bute）书曰：“汝不必感我诞育为人，正如我不谢汝惠临出世。俗见多妄，每以孝思绳子女，吾生平绝口未尝道之。”（You are no more obliged to me for bringing you into the world, than I am to you for coming into it, and I never, never made use of that commonplace（and like most commonplace, false）argument, as exacting any return of affection-Letters.“Everyman's Library”, 400）母久劬劳，而持此论，尤罕事也。

　　这种以父母立场发言，在20世纪的中国，曾有过一番讨论，这是由汪长禄引起的，汪长禄写信给胡适，说：

　　大作（《我的儿子》）说，“树本无心结子，我也无恩于你。”这和孔融所说的“父之于子当有何亲！……”“子之于母亦复奚为！……”差不多同一样的口气。我且不去管他。下文说的，“但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是待你的恩谊。”这就是做父母一方面的说法。换一方面说，做儿子的也可模仿同样的口气说道：“但是我既然来了，你不能不养我教我，那是你对人道的义务，并不是待我的恩谊。”那么两方面凑泊起来，简直是亲子的关系，一方面变成了跛行的义务者，他一方面变成了跛行的权利者，实在未免太不平等了。平心而论、旧时代的见解，好端端生在社会一个人，前途何等遥远，责任何等重大，为父母的单希望他俩的儿子，固然不对。但是照先生的主张，竟把一般做儿子的抬举起来，看成一个“白吃不还帐”的主顾，那又未免太“矫枉过正”吧。

　　现在我且丢却亲子的关系不谈，先设一个譬喻来说。假如有位朋友留我在他家里住上若干年，并且供给我的衣食，后来又帮助我的学费，一直到我能够独立生活，他才放手。虽然这位朋友发了一个大愿，立心做个大施主，并不希望我些须报答，难道我自问良心能够就是这么拱拱手同他离开便算了吗？我以为亲子的关系，无论怎样改革，总比朋友较深一层。就是同朋友一样平等看待，果然有个鲍叔再世，把我看做管仲一般，也不能够说“不是待我的恩谊”罢。

　　大作结尾说道：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”这话我倒并不十分反对。但是我以为应该加上一个字，可以这么说：“我要你做一个堂堂的人，不单要你做我的孝顺儿子。”为甚么要加上这一个字呢？因为儿子孝顺父母，也是做人的一种信条，和那“悌弟”“信友”“爱群”等等是同样重要的。旧时代学说把一切善行都归纳在“孝”字里面，诚然流弊百出。但一定要把“孝”字“驱逐出境”，划在做人事业范围以外，好像人做了孝子，便不能够做一个堂堂的人。换一句话，就是人若要做一个堂堂的人，便非打定主意做一个不孝之子不可。总而言之，先生把“孝”字看得与做人的信条立在相反的地位。我以为“孝”字虽然没有“万能”的本领，但总还够得上和那做人的信条凑在一起，何必如此“雷厉风行”硬要把他“驱逐出境”呢？

　　前月我在一个地方谈起北京的新思潮，便联想到先生个人身上。有一位是先生的贵同乡，当时插嘴说道：“现在一般人都把胡适之看做洪水猛兽一样，其实适之这个人旧道德并不坏。”说罢，并且引起事实为证。我自然是很相信的。照这位贵同乡说话推测起来，先生平日对于父母当然不肯做那“孝”字反面的行为，是决无疑议了。我怕的是一般根底浅薄的青年，动辄钞袭名人一两句话，敢于扯起幌子，便“肆无忌惮”起来。打个比方，有人昨天看见每周评论上先生的大作，也便可以说道：“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”久而久之，社会上布满了这种议论，那么任凭父母老病冻饿以至于死，都可以不去管他了。我也知道先生的本意无非看见旧式家庭过于“束缚驰骤”，急急地要替他调换空气，不知不觉言之太过，那也难怪。从前朱晦庵说得好，“教学者如扶醉人”，现在的中国人真算是大多数醉倒了。先生可怜他们，当下告奋勇，使一股大劲，把他从东边扶起。我怕是用力太猛，保不住又要跌向西边去。那不是和没有扶起一样吗？万一不幸，连性命都要送掉，那又向谁叫冤呢？

　　胡适的答复如下：

　　“父母于子无恩”的话，从王充、孔融以来，也很久了。从前有人说我曾提倡这话，我实在不能承认。直到今年我自己生了一个儿子，我才想到这个问题上去。我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父的不曾得他的同意，就糊里糊涂地给了他一条生命。况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们既无意，如何能居功？如何能自以为有恩于他？他既无意求生，我们生了他，我们对他只有抱歉，更不能“市恩”了。我们糊里糊涂地替社会上添了一个人，这个人将来一生的苦乐祸福，这个人将来在社会上的功罪，我们应该负一部分的责任。说得偏激一点，我们生一个儿子，就好比替他种下了祸根；又替社会种下了祸根。他也许养成坏习惯，做一个短命浪子；他也许更堕落下去，做一个军阀派的走狗。所以我们“教他养他”，只是我们自己减轻罪过的法子，只是我们种下祸根之后自己补过弥缝的法子。这可以说是恩典吗？

　　我所说的，是从父母的一方面设想的，是从我个人对于我自己的儿子设想的，所以我的题目是《我的儿子》。我的意思是要我这个儿子晓得我对他只有抱歉，决不居功，决不市恩。至于我的儿子将来怎样待我，那是他自己的事。我决不期望他报答我的恩，因为我已宣言无恩于他。

　　先生说我把一般做儿子的抬举起来，看成一个“白吃不还帐”的主顾。这是先生误会我的地方。我的意思恰同这个相反。我想把一般做父母的抬高起来，叫他们不要把自己看做一种“放高利债”的债主。

　　先生又怪我把“孝”字驱逐出境。我要问先生，现在“孝子”两个字究竟还有什么意义？现在的人死了父母都称“孝子”。孝子就是居父母丧的儿子（古书称为“主人”），无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，带上高粱冠，拿着哭丧棒，人家就称他作“孝子”。

　　我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字里，故战阵无勇、莅官不敬，等等都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。所以我要我的儿子做一个堂堂的人，不要他做我的孝顺儿子。我的意想以为“一个堂堂的人”决不至于做打爹骂娘的事，决不至于对他的父母毫无感情。

　　但是我不赞成把“儿子孝顺父母”列为一种“信条”。易卜生的群鬼里有一段话很可研究（《新潮》第五号页851）：

　　（孟代牧师）你忘了没有，一个孩子应该爱敬他的父母？

　　（阿尔文夫人）我们不要讲得这样宽泛。应该说：“欧士华应该爱敬阿尔文先生（欧士华之父）吗？”

　　这是说，“一个孩子应该爱敬他的父母”是耶教一种信条，但是有时未必适用。即如阿尔文一生纵淫，死于花柳毒，还把遗毒传给他的儿子欧士华，后来欧士华毒发而死。请问欧士华应该孝顺阿尔文吗？若照中国古代的伦理观念自然不成问题。但是在今日可不能不成问题了。假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育不能得着，他应该爱敬我吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪人，他应该爱敬我吗？

　　至于先生说，恐怕有人扯起幌子，说，“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”这是他自己错了。我的诗是发表我生平第一次做老子的感想，我并不曾教训人家的儿子！

　　总之，我只说了我自己承认对儿子无恩，至于儿子将来对我作何感想，那是他自己的事，我不管了。

　　上面这些文献，都是“父母于子无恩论”引发出来的或不谋而合出来的，我把它们集合在一起，以见古今中外智者的几个断片。

　　1984年12月4日

　　①原注Palladas, Greek Anthology, X. 44, “Loeb”, Ⅳ, 25。

　　②原注Paradise Lost, X. 760-762。

　　③原注Thomas Shadwell, The Libertine, Complete Works, ed. M. Summers. Ⅲ, 27（Jacomo and Don John）。

　　④原注Gulliver's Travels, Pt I, ch. 6, Oxford, 67。

　　⑤原注Marek Hlasco, The Eighth Day of the Week, tr. N. Guteman, 13（Agnieszka）。

　　⑥原注A. Moravia, Noovi Racconti Romani：“Lasciami perdere,”Opere complete, Bompiani, Ⅺ 251-2（Marcella）。

　　⑦钱钟书没有看过琼瑶的《窗外》，我为他补一条。《窗外》页44：“妈，你别这样不满意我，我并没有向你要求这一条生命，你该对创造我负责任，在我，生命中全是痛苦，假如你不满意我，你最好把我这条生命收回去！”

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上吊吊出来的问题

　　1962年母亲节那天，一个父亲吊死了。

　　据5月13日的《自立晚报》，经过是这样的：

　　久病未愈药费困难

　　不忍太累子/老父竟悬梁

　　〔本报讯〕老人久病不愈，兼以医药费用太多，不愿其子负担过重，于今日凌晨3时许悬梁自缢身亡，案由警二分局报请检察官验尸处理中。

　　老人的名字叫张成，年高七十二岁，北市人，住在昆明街204号，因二年前生下癌症，请遍了中西医为之医治，但都无法治愈，病况日渐严重，家中的境况并不太好，子孙成群，所以老人不愿增加家人的负担，在今日凌晨3时许，趁家人熟睡之际悬梁自尽，等到5时许被发觉时，老人已死去多时，随即向警二分局报案。现检察官正在验尸处理中。

　　这个悲剧发生在今天的中国，并没有引起什么纷扰和刑责，它像其他成千成万的小悲剧一样，闪烁了一下，就晦暗了，——一个颇有胸怀与气魄的老头儿，就这样悲壮的离开了！

　　这条新闻给我很大的感触。我觉得，社会上对这个悲剧没有产生无谓的反应，实在不能不说是在观念上的一点现代化。因为在古代，一位老人家的自杀很容易惹出许多无谓的反应，我举一个例：

　　《汉书》卷七十一《于定国传》，记于定国的父亲：

　　……为狱吏，决狱平。罗文法者，皆不恨。东海有孝妇，少寡亡好，养姑（婆婆）甚谨。姑欲〔改〕嫁之，〔妇〕终不肯。姑为邻人曰：“孝妇事吾勤苦，哀其亡子守寡，我老，久〔连〕累彼，奈何？”遂自经死。姑女告妇杀母，捕孝妇验治，诬服具狱，上府，于公争之，弗能得，乃抱其具狱哭于府上。太守竟论杀孝妇！

　　这位老婆婆为了怕连累孝顺她的儿媳妇而自杀，结果反倒害了儿媳妇！

　　另一个例子更妙了：

　　《后汉书》卷一〇六《循吏传》记孟尝：

　　……为户曹吏。上虞有寡妇，至孝养姑。姑以寿终。夫女弟（又是小姑）诬妇，讼县郡。不加察，结正其罪。〔孟〕尝知枉状，言于太守。太守不理，尝哀泣外门，因谢病去。妇竟冤死！

　　这又是无谓的反应的一例。

　　这些故事都说明一点，就是只要老人家不死得明明白白，交代清楚，那么，在身边伺候的人就要倒霉！

　　从这些故事的对比下，主张复兴中国文化的人，可曾想到你复兴了什么？愿复兴了什么？又能复兴了什么？

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时日害丧，予及女偕亡！”

　　《孟子·梁惠王》中有这么一段：

　　孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。‘诗’云：‘经治灵台，经之、营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有糜鹿鱼鳖，古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡！’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

　　我小时候读《孟子》，读到这段他老先生引《书经·汤誓》的话，就为之一震。这段话，《孟子》原文是：“时日害丧，予及女偕亡！”《书经》原文是：“时日曷丧，予及汝皆亡！”意思都是因为暴君说过“吾有天下，如天之有日，日亡，吾乃亡耳”的话，老百姓恨他，才说出“这太阳什么时候完蛋？我们宁愿同你一起完蛋”的怨恨之词，老百姓恨统治者，恨到宁愿同他一起同归于尽，其恨之深也，明矣！

　　《伊索寓言》里有“黄蜂和蛇”（The Wasp and The Snake）故事，说一只黄蜂，坐在一条蛇的头上，不停地用刺去刺这蛇，几乎要了蛇的命。蛇在要死要活之中，想不出办法去此顽敌。忽然间，一辆满载木材的货车过来了，蛇就把头凑到车轮下了。蛇的最后名言是：“让我和我的敌人，同归于尽。”（“I and my enemy shall thus perish together.”）

　　自有人类以来，敌我关系，厥有三焉：一为你死我活，二为大家一起活（你我全活），三为大家一起死（你死我不活）。演变到最后一种，当然均非所愿，但是，当你碰到的敌人，竟是不入流水准的时候，你除了“予及女（汝）偕亡”外，也就别无选择了。

　　人生的一大谑画是：你无法选择敌人。有时候，你的敌人就是跟你同“酱”在一个岛上，你无所逃也不屑于逃，日正当中，你只好含笑和他们斗斗斗，虽然两败俱伤，他妈的也没什么鸟紧。

　　1984年1月2日夜

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老董的悲剧

　　在古代中国人的思想中，统治者的地位，是在人神之间的。《左传》中记师旷说：“夫君，神之主也，而民之望也。”这就是说，统治者的身份是承上启下的。就因为这种承上启下，所以要“忠于民而信于神”（《左传》季梁的话），如果做不好，就“小惠未遍，民弗从也。……小信未孚，神弗福也”（《左传》曹刿的话），闹到最后，就“弃神人矣！神怒民叛，何以能久？”（《左传》刘定公的话）这样的统治者，就要垮台了。

　　不怕“人怨”怕“天怒”

　　但是，对统治者而言，所谓“神怒民叛”，他怕的是前者而非后者，民的“叛”，是很难的，一叛就即惩治叛乱条例一下，所谓叛，就不成其叛了，最后就只好化为“怨”而已。于是“神怒民叛”，就演变为“天怒人怨”了。

　　但是，“人怨”是小事，“天怒”又怎么办呢？公元前7世纪的时候（前662），“有神降于莘”《国语》中记内史过说：

　　国之将兴，其君齐明衷正，精洁惠和。其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉；国之将亡，其君贪冒辟邪，淫佚荒怠。……民神怨痛，无所依怀。故神亦往焉，观其苛慝，而降之祸。

　　这就是说，作为统治者无道的时候，作为神的，就不再施福了，而要跑去看热闹，然后降祸了。神的降祸，可以使统治者垮台，这种“天怒”比“人怨”厉害得多了，统治者自然不得不小生怕怕了。

　　灾异

　　表现“天怒”的解释，到了汉朝人手里，变得细腻起来了，就是所谓“灾异说”。董仲舒①是这种思想的掌门人，他说：

　　灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗曰：“畏天之威”，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《春秋繁露·必仁且智》）

　　这是说天是很仁慈的，它不立刻惩罚人，而是先警告一下；警告无效，再吓唬一下；吓唬无效，“其殃咎乃至”。天惩罚人是分梯次进行的，是给人缓冲时间的。

　　天人相感

　　从因果观点看，灾异的来源，是恶性循环的，这叫“天人相感”。董仲舒说：

　　今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。……美事召美类；恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之、牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。（《春秋繁露·同类相动》）

　　董仲舒是绝对的尊重统治者的。他明说“以人（民）随君（主），以君随天”；明说“屈民而伸君，屈君而伸天”，但是怎么“屈君”呢？“屈君”的力量，只有来自天，统治者无道，是“天夺之”的，天又怎么“夺”之呢？

　　如此制衡

　　后来研究思想史的人，都犯了一个错误，以为董仲舒强调灾异、强调天人相感的目的，是向专制帝王制造“精神威协”、“把权源纳入正轨”，认为董仲舒抬出天来制造制衡，其实这是给古人戴高帽了。对一个满脑“罢黜”什么“独尊”什么的专断论者，对一个满口“以人（民）随君”、“屈民而伸君”的拍马大王的人，我们是不能这样溢美的。

　　董仲舒的王牌理论是提倡“春秋大义”，孔子作春秋的基本立场是尊王攘夷，提倡春秋就是提倡君权。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也！”董仲舒明明是主张一切“一统乎天子”的，“一统乎天子”就是一人专权、中央集权，结果就是“君者，权也”的。汉初的统治者并不喜欢儒家，汉高帝轻视儒生，甚至要“溺儒冠”（朝儒生的帽子里撒尿）。但是得到天下后，发现儒家思想最便于作为统治的“润饰”，所以外儒内法就势在必行。于是，从汉高帝到汉武帝、从叔孙通到董仲舒，便很自然的花对花、柳对柳起来。董仲舒是“以经术润饰吏治”（《汉书·循吏传》）的，这完全是投统治者所好的。至于他强调灾异、强调天人相感，也只是希望统治者做贤君而已。希望统治者做贤君，这是古往今来人人的希望，这算不得政治上的制衡，制衡君权要有像样的办法，灾异又叫什么办法呢？

　　有一次，汉朝祖庙着了火。董仲舒写了稿子，发了议论，主父偃偷了这篇稿子，上奏汉武帝。汉武帝拿给大家看，董仲舒的学生吕步舒，不知道这是他老师的作品，大发议论，说这篇东西“大愚”。于是把董仲舒给关起来，论以死刑。后来虽给特赦了，但是他再也不敢谈灾异了。

　　董仲舒打着儒家的招牌，耍着阴阳家的把戏，用阴阳四时五行种种迷信怪说，逢迎主上，以期得君行道，结果却变成了统治者为虎作怅的帮凶，成了助长专制政治的第一罪人，这真是跟统治者与虎谋皮的知识分子的迷梦，在梦醒时分，除了落得虎口余生外，什么都与春秋代谢了！

　　三结合

　　所以，这种制衡关系，纵使有，在董仲舒的思想里也是很可怜的，因为所谓制衡，说来说去，只不过是一点灾异而已。用灾异来制衡统治者，岂不太空洞了吗？

　　董仲舒不但在灾异说上面无法造成制衡，相反的，真正“一统乎天子”的思想大建构，竟还出自此公之手，他是真正把“高级迷信”同“高段统治”结合的人。我们试看他的立论：

　　天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也；其行不同，故谓之五行。（《春秋繁露·五行相生》）

　　这是以“阴阳”、“五行”、“四时”三结合来立论的。

　　在阴阳方面，董仲舒明说纲常②之道“皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴”。所以旱灾来了，表示阳对阴的一种讨厌表示；日食来了，表示阴对阳的一种犯上表示。

一切阴阳都是天人相感的，自然一点也不自然，是大有文章的。

　　在五行方面，“天有五行，一曰木、二曰火、三曰土、四曰金、五曰水。木、五行之始也；水、五行之终也。土、五行之中也；此其天次之序也。”所以，要“辨五行之本末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也”。“故五行者，乃孝子忠臣之行也！”

　　在四时方面，是五行中除土以外的四行，各主四时中四分之一的气。木主春气、火主夏气、金主秋气、水主冬气，土什么也不主，它是头头，“土者，天之肱股也！”“土者，火之子也，五行莫贵于土。土之于四时，无所命者，不与火分功名。木名春、火名夏、金名秋、水名冬。忠臣之义、孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也！”“故下事上，如地事天也，可谓大忠矣！”“臣之义比于地。故为人臣者，视地之事天也；为人子者，视土之事火也。虽居中央，……然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行、忠臣之义，皆法于地也。”

　　因为五行的关系都是相生的关系，所以火生土，土变成了火的儿子，“为人子者，视土之事火也。”儿子替爸爸做事，是只尽其义、不计其利的、“不与火分功名”的、“不敢与父分功美”的，这种单向会，正好代换成臣子对统治者的无条件效忠，所以“忠臣之义、孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也！”“是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也！”

　　“贬天子”吗

　　在《史记·太史公自序》里，写董仲舒论《春秋》，曾有“贬天子、退诸侯、讨大夫”③的话，但是如何贬得了天子，自古以来，就没有成功过，也没有在政治理论上建构过。结果呢，以“贬天子”为素志的知识分子，反倒一个个吃起荤来，一个个变成了帮助统治者有效统治的鹰犬：不但不能建构有效的制衡体制，反倒一再向统治者认同、共识、共同建构起临时条款式的体制，知识分子不能坚守原则，沦落至此，真可谓“自作孽，不可活”了！

　　1983年4月6日病中写完

　　①董仲舒（公元前176-前104）号桂岩子，河北冀县人，是汉武帝时代的博士。他上课时候要“下帷讲诵”，他的学生甚至要“传此见次相授业”（间接教来教去），“或莫见其面”。早年时候，他的专心，可以“三年不窥园”；晚年时候，他“去位归居，终不问家产业，以修学著述为事”，很受人尊敬。

　　②“三纲”之说是董仲舒提出来的。原意是君臣、父子、夫妇各尽其分，后来由《纬书含文嘉》和《白虎通》演绎为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的大教条，董仲舒变成了始作俑者。

　　③《史记》原文是：“太史公曰：余闻董生曰：‘周道衰废，孔子……是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。…… ’”这些话，到了《汉书·司马迁传》里，就被窜改为“太史公曰：余闻之董生：‘周道废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知时之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。’”其中“贬天子”的字眼竟不见了。知识分子与虎谋皮，下场一至于此！

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你才孤寒呢！

　　“孤寒”在中国语文中，原始的意义是身世寒微。《世说新语·言语》记“陶公疾笃”，注引王隐《晋书》载陶侃临终表说：“臣少长孤寒，始愿有限。过蒙先朝历世异恩，臣年垂八十，位极人臣，启手启足，当复何恨？”（俱见《九家旧晋书辑本》）《晋书·陶侃传》也收了这一临终表，但有异文，内容是：“臣少长孤寒，始愿有限。过蒙圣朝历世殊恩、陛下睿鉴，宠灵弥泰。有始必终，自古而然。臣年垂八十，位极人臣，启手启足，当复何恨！”另在《晋书·陈頵传》中，也有“頵以孤寒，数有奏议，朝士多恶之，出除谯郡太守”的话；《旧五代史·冯道传》中，也有“凡孤寒士子，抱才业、素知识”的话，可见“孤寒”一词，在中国语文中是一个用法。

　　这一用法，在《墨客挥犀》中，有了有趣的发展。《墨客挥犀》记张昪（杲卿）。

　　为御史，数上章论两府，仁庙因谓曰：“卿本孤寒，何为屡言近臣？”公奏曰：“臣安得谓之孤寒，臣自布衣致身禁近，曳朱腰金，如陛下乃孤寒也。”帝曰：“何为孤寒？”曰：“陛下内无贤相、外无名将，孤立朝廷之上，此所以孤寒也。”帝喜而优容之。

　　可见“孤寒”的意义，已经超出了身世寒微的层次。这位张御史迹近开玩笑似的说他并不“孤寒”，相反的，真正“孤寒”的，乃是你宋仁宗自己。因为你陛下“孤立朝廷之上，此所以孤寒也”。《宋史·张昪传》就孤立一点，写得更详细：

　　至和二年（1055），召兼侍读，拜御史中丞。刘沆在相位，以御史范师道、赵抃尝攻其恶，阴欲出之。昪曰：“天子耳目之官，奈何用宰相怒而斥？”上章力争之，沆竟罢去。帝见昪指切时事无所避，谓曰：“卿孤立，乃能如是。”对曰：“臣仰托圣主，致位侍从，是为不孤。今陛下之臣，持禄养望者多，而赤心谋国者少，窃以为如陛下乃孤立尔。”帝为之感动。

　　我曾写“不怕孤立，才有独立”。其实，真正站在真理正道一边的人，他在心灵上并不孤立，在宋仁宗眼中“卿孤立，乃能如是”的人，其实是心灵上的得道多助者，只是道在助他而不一定是人在助他而已。

　　1988年11月10日

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他真有帝王气象了！

　　——记崇祯殉国事

　　明朝的亡国之君是崇祯皇帝（1610-1644），他叫朱由检，安徽凤阳人。他死后，谥曰庄烈愍皇帝，陵曰思陵，就是明思宗。

　　崇祯皇帝即位的时候，首先整肃情治人员，引起大家叫好。但是他整肃情治人员的目的，乃在建立他自己的新情治网而已，并不是不搞特务政治。

　　因为搞特务政治，所以政局总是鸡飞狗跳，自不消说。崇祯皇帝为人猜忌有余，能力不足，治起国来，整天走马换将，文武大吏个个是“门神”。为什么是“门神”呢？这是有典故的。崇祯皇帝要王洽做兵部尚书，王洽长得相貌堂堂，崇祯皇帝私语说：“好似门神”。门神都是一年一换的，表示你小子做不久。其实一年一换还是好的呢？崇祯做了十七年的皇上，可是宰相换了五十个！（宋朝开国起一百三十年间，宰相也不过五十一个！）他老兄实在不会用人。虽然如此，他还在亡国前夜写条子，表示“文臣个个可杀”。他恨他的手下，他说他非亡国之君，但是手下是亡国之臣。但是，亡国之臣是谁任命的？舍亡国之君外，谁又有权干此好事哉？

　　最后，在李自成进北京的日子，万岁走上万岁山（煤山，现在的北京景山），上吊死了。三十四岁的年纪，就这样自杀了。

　　他死后，衣襟上写着这些字：

　　朕凉德藐躬，上干天咎，然皆诸臣误朕。朕死无面目见祖宗，自去冠冕，以发覆面。任贼分裂，无伤百姓一人。①

　　他这时候还埋怨“诸臣误朕”、埋怨他的手下害了他，真可说是至死不悟的浑人了。但是，浑人虽然浑，但在浑中，却不失他颇知廉耻的信仰：第一、他“因失江山，无面目见祖宗于天上，不敢终于正寝！②”他要“自去冠冕，以发覆面”，上吊殉国；第二、在大臣劝他向南方逃走的时候，他拒绝了，他说：“国君死社稷，朕将安往？③”他虽然有台湾，可是他没脸去逃了。

　　他终于为亡国之君的最后殉国，做了一次好榜样。这个浑人皇帝虽然误国失国，但他的从容一死，却多少引起人们的同情与怀念，——比起只会亡国不会殉国的后人来，他真有帝王气象了！

　　1985年6月19夜

　　①《明史·庄烈帝本纪》。

　　②《烈皇小识》：“逆闯入官，问帝所在，大索宫中不得。伪尚玺卿黎志陞进曰：‘此必匿民间，非重赏严诛不可得，今日大事，不可忽也。’乃下令：‘献帝者赏万金，封伯爵，匿者夷其族！’至二十二日，庚戌，得先帝遗魄于后苑山亭中，与王承恩对面缢焉，先帝以发覆面，自袷蓝袍，白绸裤，一足铣，一足有绫袜，红方舄，袖中书一行云：‘因失江山，无面目见祖宗于天上，不敢终于正寝！’”王承恩是他的贴身太监，陪他死了。要是现代老K版的王承恩，一定抱住他一起逃亡矣！

　　③《明史·庄烈帝本纪》：“（三月）辛卯，李建泰疏请南迁。壬辰，召廷臣于平台，示建泰疏，曰：‘国君死社稷，朕将焉往？’李邦华等复请太子抚军南京，不听。”可见崇祯皇帝连南京都不肯去，何况台湾呀！

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昏君也会殉国呢！

　　唐朝诗人郑畋写马嵬坡诗：“玄宗回马杨妃死，云雨难忘日月新。终是圣明天子事，景阳宫井又何人？”景阳宫井又何人？不是别人，就是亡国之君陈后主和他小心肝也！

　　陈是公元6世纪以南京（建康）为首都的小朝廷，它的天下很短，只有三十二年（557-589），最后被隋所灭。它的亡国，是东晋以来南方正统王朝的完蛋。

　　陈的开国者陈武帝（陈霸先〕是浙江人，他的天下，五传而至于陈后主（陈叔宝），通常大家都说陈后主是中国有名的昏君，但我细查他的身世，却也昏中不乏令人欣赏之处。他在位六年（583-589），总喜欢大赦天下，有十次之多。他深知司法黑暗，除大赦外，还要用亲自大审的办法，以为救济。他下诏说：

　　夫议狱缓刑，皇王之所垂范；胜残去杀，仁人之所用心。自画冠既息，刻吏斯起，法令滋章，手足无措。朕君临区宇，属当浇末，轻重之典，在政未康，小大之情，兴言多愧。眷兹狴犴，有轸哀矜，可克日于大政殿讯狱。

　　这意见是说：他要在“总统府”开第四审法院呢①！

　　陈后主不但要司法清明，还主张言论自由。他下诏说：

　　尧施谏鼓，禹拜昌言，求之异等，久著前无，举以淹滞，复闻昔典，斯乃治道之深规、帝王之切务。朕以寡昧，丕承鸿绪，未明虚己，日旰兴怀，万机多紊，四聪弗远〔达〕，思闻蹇谔，采其谋计。王公已下，各荐所知，旁询管库，爰及舆皂，一介有能，片言可用，朕亲加听览，伫于启沃。

　　这意思是说：他还要在“总统府”开大鸣大放会呢！

　　除了这些“德政”外，陈后主最有气派的，是他居然把失掉故土的人质（今犹老兵也），“遣送回大陆”。他下诏说：

　　中岁克定淮、泗，爱涉青、徐，彼土酋豪，并输罄诚款，分遣亲戚，以为质任。今旧土沦陷，复成异域，南北阻远，未得会同，念其分乖，殊有爱恋。夷狄吾民，斯事一也，何独讥禁，使彼离析？外可即检任子馆及东馆并带保任在外者，并赐衣粮，颁之酒食，遂其乡路。所之阻远，便发遣船仗卫送，必令安达。若已预仕宦及别有事义不欲去者，亦随其意。

　　这意思是说：我既没有能力光复河山，但我不为难你们，你们要回去，要跟骨肉团圆，我送你们回去，送你们到对岸敌人那里去，并且保证送到家，决不陈文成。至于想留下来的，“亦随其意”。这种气派，岂不太令人欣赏了吗？

　　陈后主做昏君，其实也有令人欣赏的一面，《陈书》本纪中说他“肆舻舰阅武，宴群臣赋诗”。后妃传中说他“怠于政事”，办公时“置张贵妃（张丽华）于膝上共决之”。我本人就欣赏得一塌糊涂。能阅兵时做诗②、能听政时把美女抱在腿上，这是何等潇洒！（娇娇张俐敏去美国，坐在我的朋友她的男朋友Leslie Ho的大腿上，由他点唱，他们的潇洒，可真今古辉映呢！）

　　最后，在亡国之日，这位浙江人守不住南京，却也临危不逃。《陈书》本记载：

　　后主闻兵至，从宫人十余出后堂景阳殿，将自投于井。袁宪侍侧，苦谏不从；后阁舍人夏候公韵又以身蔽井，后主与争久之，方得入焉。

　　这段话语意欠明，似乎是他的“同志”要泄他的气，甚至拦住井，不让他跳，经过争执，他跳下去。但他跟美女一起跳，大家卡在井中，没有淹死。魏征说陈后主“危亡弗恤，上下相蒙，众叛亲离，临机不寤，自投于井，冀以苟生，视其以此求全，抑亦民斯下矣！”我看跳井是真的③，人要“求全”，投降可也、被俘可也，跳井干嘛？陈后主昏君而能殉国，是可信的。

　　陈后主亡国后，最动人的一幕是他的总司令萧摩诃来看他。《陈书·萧摩诃传》：

　　及京城陷，贺若弼置后主于德教殿，令兵卫守。摩诃请弼曰：“今为囚虏，命在斯须，愿得一见旧主，死无所恨。”弼哀而许之。摩诃入见后主，俯伏号泣，仍于旧厨取食而进之，辞诀而出，守卫者皆不能仰视。

　　这位总司令做了俘虏，也要给旧主人送牢饭，昏君而有这样动人的伙计，今天的浙江人，可真羞羞矣！

　　1985年6月25日

　　①《南史·陈本纪》有“刑罚酷滥，牢狱常满”的话。

　　②陈后主喜欢作诗，《南史·陈本纪》说他亡国前“奏伎纵酒，作诗不辍”。又说亡国后“陈人讴咏，忘其亡焉。”（不知亡国恨的，岂止商女哉？）隋文帝怪这位诗人“此败岂不由酒；将作诗功夫，何如思安时事”。明说作诗亡国也！可怜的是，陈诗人作了一辈子的诗，所留传的，不过拍隋文帝马屁的一首。哀哉！

　　③《南史·陈本纪》：“城内文武百司皆遁出，唯尚书仆射袁宪、后阁舍人夏侯公韵侍侧。宪劝端坐殿上，正色以待之。后主曰：‘锋刃之下，未可及当，吾自有计。’乃逃于井。二人苦谏不从，以身蔽井，后主与争久之，方得入。”理论上，陈后主有“遁出”的机会，有机会而不“遁出”，其意存殉国，似可肯定。若要“正色以待之”，他的儿子十五岁的陈深就做到了，似非难事也。

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“似曾小小兴亡”

　　辛弃疾（1140-1207）字幼安，号稼轩，山东历城人。他的父亲辛文郁，大概去世得很早；他的祖父辛赞，在金人到来、宋室南渡的时候，因为家中人口众多，不能脱身，就做了“遗民”。辛弃疾出生在沦陷区里，也做了“遗民”。那时候，北方已经沦陷十多年了。

　　在辛弃疾长大以后，他的祖父要他准备地下活动，两次到燕京去观察形势，还没成功，祖父就死了。辛弃疾二十一岁，起义抗金，不久转到南方，看到朝廷腐败，不肯抗战，很是悲愤。但他并不灰心，仍旧做救国工作。可是四十年间，他的生命，大部分都不为时用，用也不得尽其才，最后“却将万字平戎策，换得东家种树书”。竟以爱国词人终老田园，死时六十八岁。

　　辛弃疾留下的词有六百首。周济《介存斋论词杂著》说：“稼轩不平之鸣，随处辄发，有英雄语，无学问语，故往往锋颖太露。然其才情富艳，思力果锐，南北两朝，实无其匹，无怪流传之广且久也！”在所有论断中，这几句话最能写出辛弃疾。

　　辛弃疾的好词很多，今天重看他的集子，发现他五十岁写的一首《清平乐——题上庐桥》（庐桥在上饶县内），过去忽略了，却是一首好词：

　　清溪奔快，

　　不管青山碍。

　　十里盘盘平世界，

　　更着溪山襟带。

　　古今陵谷茫茫，

　　市朝往往耕桑。

　　此地居然形胜，

　　似曾小小兴亡。

　　这词的妙处是，辛弃疾能从一块山河片段，看到人世兴亡的缩影。布莱克（William Blake）从一粒沙里看世界、从一朵花里看天国（To see a World in a grain of sand. And a Heaven in a wild flower.），未免失之太玄了一点，但从一块山河片段看人世兴亡、看“似曾小小兴亡”，却来得具体多了。

　　辛弃疾是中国北方的英雄好汉，但他南渡以后，整天看到的，却是那些不争气的小朝廷的众生相，他感到他竟和这些人陷在一起，真没意思。因此他在独来独往时候，感于人世兴亡，作了这首小词。

　　在这首小词之后七百年，清溪仍然奔快，陵谷依旧茫茫，一片神鸦社鼓之中，连“似曾小小兴亡”的所在，竟也另换地点了！

　　1983年3月21日

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遥想《火烧圆明园》和《垂帘听政》

　　老友李翰祥，三十年前，为了逃避共产党，离开了大陆；三十年后，不再逃避共产党，回到了大陆。1982年9月28日的国民党《联合报》上，登出香港专电，说中共官方机构第一次透露：李翰祥正在承德导演两部电影——《火烧圆明园》和《垂帘听政》，由中共六十多个官方文艺单位支援，“据说，在李翰祥‘合作’之后，‘廖承志办公室’将会扩大对香港电影界的‘统战’工作”。一年下来，李翰祥的戏拍好了，轰动海内外。李翰祥的戏的拍好，有一个最重要的原因，就是他当年因我而被国民党特务机关传去逼问，愤而离开台湾，从此不再同国民党合作。他在《三十年细说从头》里，有这样的回忆：

　　我一生最恨的是“无名信”，也就是所谓的黑信，无名信和做善事的“无名氏”迥然不同，所谓善欲人知不是真善，恶恐人知方是大恶，“无名氏”是行善而不欲人知，无名信是作恶惟恐人知，属于“无胆匪类”之类。在台湾组国联公司的时候，为了催一家公司结帐，而使他们怀恨在心，一方面支使他们的御用文人在报章杂志大写《李翰祥有才无德》的文章（可惜他们非但无德，而且无才，有的只是巧取豪夺不义之财而已），一方面向有关当局写无名信，还告发我是“匪谍”，并且在明报晚报刊载李翰祥为李敖带信的消息，再把报纸剪下寄到台湾警总，作为他无名信里的“铁证”，真他妈的妈拉个巴子，李敖的办法多多，何必用我带信。不过警总还真请我去问了几次话，这一块钱台币的邮票，还的确给我惹来天大的麻烦，等以后一定要细细的说上一说。

　　就这样的，李翰祥离开了台湾，一年过去了，两年过去了，三年四年过去了，十年过去了。李翰祥在香港、李翰祥在澳门、李翰祥在日本、李翰祥在美国。……李翰祥无所不在，就是不在台湾了。李翰祥不在台湾还不要紧，最后，他终于用行动表示了他的反感、愤懑与恐惧——他回到了大陆，那使他逃离又回归的大陆，从遥远的承德——没有警备总部的承德——向长程的台北做了抗议：“此处不养爷，自有养爷处。处处不养爷，爷去投八路。”这样一个才华照人的艺术工作者，就这样变到与共产党合作了。（我写过一篇《李翰祥回大陆的真正原因》，曾详述此事，收入《李敖千秋评论丛书》第十五册。）

　　李翰祥的故事，说明了国民党为整李敖而整到李翰祥，是多么腐败。当然，国民党是很腐败的，他们不腐败，也不会给打到台湾来了。

　　历史剧应有现实意义

　　李翰祥拍的《火烧圆明园》和《垂帘听政》，我没看过，因为国民党至今还把我扣在台湾，不准出境。不过，电影没看过，电影说明书倒看到了，我看到一本《<火烧圆明园><垂帘听政>特刊》，上面有两部戏的“本事”，里头说英法联军时候，以肃顺为首者劝咸丰皇帝去热河行宫避难，但是以恭亲王奕訢为首者却“谏阻弃京出走”。“正争论不休时，懿贵妃越百（位？）挺出，面斥肃顺不当，力除（陈？）迎战洋兵之必要与可能。咸丰举棋不走，终令僧格林沁亲王之骑兵与英法联军大战于京郊八里桥。清军不幸败北，洋兵逼进京师。”咸丰出走，英法联军火烧圆明园。后来咸丰死了，懿贵妃母以子贵，变成了慈禧太后，联合慈安太后和恭亲王，发动辛酉政变，杀了肃顺，取得政权，“是为‘垂帘听政’之始。”

　　李翰祥拍这两部戏的最大特色，是他用的一律为实景，他最近说：

　　我这次机会非常好，从来没有一个导演在故宫、颐和园、东陵、承德的避暑山庄，像我这样大规模地拍一部历史片，而且是在历史人物生活的地方拍。譬如说，咸丰皇帝死在避暑山庄“烟波致爽殿”的西暖阁，我们就在西暖阁拍。多年以来我拍古装戏一直是搭布景。我一直在想，要是有一天，能到这些真的地方去拍一拍，那就过瘾了。这是我多年以来梦寐以求的事。这种事情在过去总觉得是不可能的，根本没有想到这样的机会。但现在有了，而且也做了。

　　在这样实景下拍历史剧，它给人们的影响，自然是无与伦比的。因为我深信好的历史剧都该有它应有的现实意义，李翰祥这两部戏，当然也会照应这一方面，李翰祥说：

　　我在写历史剧、拍历史剧的时候，总想到历史是一面镜子。我在我拍的戏里面也许有我的想法，有我要说的东西，至于人家从镜子里照得见照不见自己，我不知道。我忠于史实，但不完全是依照历史。我觉得历史是现代人的借镜，说是前车之鉴吧。我想如果说我是以古喻今，也许过分一点，也多少会有一点。

　　基于历史剧应有的现实意义的要求，我关切到李翰祥在这一方面，做得是不是和其他方面同样成功，我觉得值得深入的讨论。

　　《火烧圆明园》和《垂帘听政》这两部戏，关键人物其实只有一个，就是慈禧太后，李翰祥对慈禧太后，似乎在评价上面，有溢美之处，这在历史剧的现实意义来说，就未免砸了锅。李翰祥聪敏好学，但是历史非其所长，这样大的两部戏，在历史上出了大毛病，在应有的现实意义上发挥不起来，就会“雷声大，雨点小”。因此，我愿写这篇文章，为李翰祥的美中不足，补一点粉墨。这样一来，看了李翰祥的戏和李敖的文章，就会对这历史剧的现实意义有双料的了解了。

　　怪人还是怪制度

　　慈禧太后既是《火烧圆明园》和《垂帘听政》的关键人物，艺术工作者在处理这种人物上，都容易犯职业病，就是喜欢美化与纯化，乃至过度颂扬（eulogy），试看李翰祥之言：

　　很多人看满清末代的历史，完全归罪于慈禧太后，不能说没有道理，但我并不觉得很恰当。我想，应归罪于整个制度。……为什么慈禧能利用孩子，由她垂帘听政？这是她利用了祖传的这个宗法制度。她搞了那么多年，把中国搞成那个样子，正是清朝的宗法制度起了作用，这种制度维持了牢不可破的大清铁桶江山。

　　这种话，就未免太有问题了，李翰祥未免太简化了政治斗争与历史事实的复杂性，事实上，正确的历史解释正好相反：慈禧太后的“搞了那么多年”，正因为她不断地在破坏制度，这种破坏，最后把“牢不可破的大清铁桶江山”给断送了！

　　以慈禧太后搞夺权的辛酉政变为例。辛酉政变给肃顺等的罪状，主要有两个，一个是说咸丰临死前，并没要他们接事，“并无令其赞襄政务之渝”，“赞襄名目”乃是他们假造的；一个是说他们反对垂帘听政，“不能听命于皇太后”。其实这些罪状，都不能成立。第一、“赞襄政务”是咸丰七月十六日下的谕旨，《翁文恭公日记》中明记这一谕旨与立太子的谕旨同在七月十八日到北京；后来《文宗实录》中也记录了“赞襄政务”的话，这明明是真的，怎可以说是别人假造的？第二、反对垂帘听政乃是维护“祖宗旧制”，因为清朝家法中，从来没有这种制度。顺治康熙时候，有摄政、有辅政，可是从没有什么垂帘不垂帘。王闿运写诗说：“祖制重顾命，姜姒不佐周。”明白指出清朝是用顾命大臣赞襄新君的，女士们是不能出来辅佐的，“祖宗旧制”没有垂帘听政，这明明是真的，怎可以说别人“谋危社稷，是皆列祖列宗之罪人”？

　　所以，说罪不在慈禧太后而在“整个制度”，是与历史真相不符的，慈禧太后一出道，所作所为，就是破坏制度。她用破坏制度的方法非法杀人关人整人，造成人人自危的恐怖，用来巩固她的政权，这样的予取予求，是清朝的制度所没有的。

　　破坏制度的能手

　　慈禧太后以破坏制度的手段夺权成功以后。她再破坏制度，使太监势力坐大，以为爪牙。远在清朝初年，就立了家法，规定“寺人不过四品。凡内员非奉差遣，不许擅出皇城、不许干涉外事、不许交结外官、不许假名置产。其在外官员，亦不许与内官互相交结。如有觉察纠参，审实一并正法”。但是制度归制度，慈禧太后照样破坏。最初她用的是太监安德海，先是安德海在皇宫里闹个不停，最后还闹到外面去。慈禧太后垂帘听政第九年（1869），安德海坐了大船小船，浩浩荡荡到山东去，船上挂着大龙旗，说“奉旨钦差采办龙袍”，船上有他买来的十九岁女孩、有他叔叔、妹妹、侄女、有跟班的、保镖的、做饭的、剃头的、修脚的、说书的，还有个和尚，和和尚的厨子。他们在船上，又唱又闹，又雇来女歌星表演，和尚也加入。到了山东，上岸换车轿，骡子二十二头、马十七匹，还有一只驴，外带大车轿车，又浩浩荡荡前进。当时山东巡抚丁宝桢看不过去了，秘密通知了恭亲王，恭亲王认为该给慈禧太后一点警告，就密令丁宝桢把安德海就地正法了。丁宝桢这种做法，就是公然维护制度，相对的，就无异证实了慈禧太后的目无制度。

　　又过了十一年（1880），慈禧太后的势力更稳固了。这年8月。她叫太监李三顺带东西出宫，送给她妹妹。依照法例，太监不准走正门，只能走旁门，可是太监一定要走正门。还不听检查，结果跟守门的发生武打，太监跑回去，加油加酱，报告慈禧太后。慈禧太后找来慈安太后，说我还没死他们就眼里没有我了，不杀守门的，我就不想活了。慈安太后害怕，就下令杀守门的，掌管司法的官说这可不行，守门的一来没犯法，二来根据祖制，守门就该这样不通融。慈安太后说：什么叫祖制？等我死了，我岂不也是你祖宗？坚持要杀人。司法首长（刑部尚书）潘祖荫说：既然交犯人到刑部，就得依法处理，依法处理就是无罪开释，如果太后要杀，太后可以另外自行去杀，不能叫司法官这样违法杀人。慈安太后没办法，只好告诉了慈禧太后，慈禧太后找来潘祖荫，大哭大闹、捶床大骂、骂潘祖荫没良心。后来同意打折扣，不杀，可是要当廷打守门的，要“廷杖”（当廷打屁股）。恭亲王说“廷杖”是明朝的虐政，我们清朝不能学。西太后说你事事跟我作对，你是谁啊？恭亲王说我是先皇第六个儿子，西太后说：我革你的职，恭亲王说革得了职位爵位，可是革不了先皇儿子的身份？慈禧太后气得要命。最后还是迁就她，再打折扣，把不该处罚的处罚了事。

　　上面所举的“安德海案”和“庚辰午门案”只是慈禧太后破坏制度的一二例子而已，其他的破坏，甚至更严重的破坏，还多着哪！例如立光绪，是破坏宗法制度；修名园，是破坏财政制度；杀戊戌六君子，是破坏司法制度……诸如此类的破坏，还算是粗枝大叶的，其他无微不至的，还更惊人呢！以唐才常“自立军”失败后的“沈荩案”为例，要处死沈荩，可是因为慈禧太后生日快到了，不愿用行刑来破坏庆典，又不愿等到“秋决”，就干脆在监狱中把沈荩鞭打四小时，血肉横飞后，再予勒毙。这种杀人新招，又哪里有制度？

　　我的劝告

　　所以，说罪不在慈禧太后而在“整个制度”，是与历史真相不符的。固然历史剧难免“不完全是依照历史”，但是完全相反的出入，就太离谱了。“本事”中的许多叙述，不幸正是如此。如果《火烧圆明园》和《垂帘听政》，只是普通的清宫戏，又当别论，但是我们寄望李翰祥的，和李翰祥自我期许的，显然有百尺竿头的现实意义。在这一点上，我怀疑李翰祥发挥的，是不是少了一点？用这样空前绝后的大戏，做“现代人的借镜”，是不是美中不足了一点？

　　说到“现代人的借镜”，李翰祥说：“我想如果说我是以古喻今，也许过分一点，也多少会有一点。”但是，“以古喻今”的一点——当然是重点的一点——又在哪里呢？

　　我认为《火烧圆明园》和《垂帘听政》，应该加强垂帘听政的部分，慈禧太后一生三次垂帘，第一次是同治元年到同治十三年；第二次光绪元年到十五年；第三次光绪二十四年到三十四年，在这漫长的黑暗统治中，慈禧太后实在是中国传统孕育出来的一个执政者样板，她毒辣、她阴狠、她自私、她愚昧、她贪鄙、她“举天下以奉一人”，这些丑陋之外，外加她又是女人，一个红颜老去、经期难调的女人，于是一切就更杠上开花了。慈禧太后这一样板意义，我觉得是《火烧圆明园》和《垂帘听政》最该刻意串连的现实意义，而正好用来“以古喻今”。试看在她的黑暗统治中，用义和团暴民迫害大臣，与后代红卫兵、文革何异？试看她那么喜欢祝寿、听喊万岁，又与后代的“欲与天公试比高”人物何异？（她“六旬万寿”时闹出全国大“报效”，其中考第一的是台湾“板桥林家”林维源，就是国民党财阀林柏寿的爸爸，独捐经费三万两！一些台湾人士会拍马屁，原来是有传统的！）这些古今辉映的鲜事，岂不值得李翰祥深入去做吗？

　　我深信，用电影手法，去表达历史剧的现实意义，李翰祥如肯深入去做，必然能给人们更美满的影响。我在台湾，不能看到老友的新作，至感遗憾。乃特别遥想《火烧圆明园》和《垂帘听政》一番，以寓爱深责切的微意，同时也给隔水相望的艺术工作者，做一次“不是猛龙不过江”的劝告。

　　1983年10月15日

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西太后怕什么？

　　为香港《百姓》半月刊写专栏，今早写完《遥想〈火烧圆明园〉和〈垂帘听政〉》，写西太后，我说她“实在是中国传统孕育出来的一个执政者样板，她毒辣、她阴狠、她自私、她愚昧、她贪鄙、她‘举天下以奉一人’”。写完了，我再把她和国民党比较比较，发现颇有趣味。

　　西太后虽然和国民党有太多的共相和共性，但细比之下，发现西太后在专制之余，还有所忌惮、有所怕。她所怕的，主要有四：

　　第一怕“天命”。《论语》中说：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”西太后虽非君子，但对模模糊糊的“天命”，还是有所畏的。《清史稿》说她晚年要实行宪政，原因是“怵天命之难谌，察人心之将涣，而欲救之以立宪”。所以，“天命”之畏，是西太后第一怕。

　　第二怕“祖宗”。西太后虽然为了私利，多次破坏祖制，但她是心虚的，所以她说“垂帘非所乐为”、说“不得已垂帘听政”、说“本万不得已之举”。《元史》中讲“三畏”，说“畏辱祖宗、畏天下事大识见有未尽、畏年少不克负荷”，其中“畏辱祖宗”一项，西太后是有此心的。所以，“祖宗”之畏，是西太后第二怕。

　　第三怕“鬼神”。西太后在鬼神信仰上，与旧式中国妇女无何不同，她是怕鬼神的。八国联军进北京，西太后仓皇出走，临走前还把珍妃推到井中淹死。她虽然用最毒辣的手段谋杀“政敌”，但是回北京后，心里害怕，同意以“皇贵妃”名义追赠珍妃，并且烧纸上香。所以，“鬼神”之畏，是西太后第三怕。

　　第四怕“历史”。古代统治者受了《春秋》笔法的影响，对历史，都有传统的敬畏。6世纪的一个皇帝，就向一个著名的史官魏收说：“我后代声名，在于卿手。”又一个皇帝，也向魏收说：“好直笔，勿畏惧！我终不做魏太武（北魏道武皇帝）诛史官。”这些都是怕历史的传统，西太后也不例外。所以，“历史”之畏，是西太后第四怕。

　　正因为西太后有“天命”、“祖宗”、“鬼神”、“历史”这四怕，所以，她这死老太婆在一片肃杀里，还依稀透露几丝和煦，使我们依稀感到：小人毕竟有点忌惮。

　　相对的，我们若拿国民党一比，却发现国民党除了有着西太后的全套黑暗外，甚至在“太后有四畏”上，无一能使国民党望而生畏。——国民党是天不怕、地不怕的，比起祸国殃民的西太后来，国民党真青出于蓝了。

　　1983年10月15日

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“亡国”与“亡天下”

　　我前年5月28日写《地下哲学家的札记》，感到“这个岛上的人真不够水准”。“人不够水准，当然不限于这个岛。但这个岛上的，却是此中之尤。最重要的原因是：在国民党这种怪子宫里，当然要生这些怪胎。”

　　他们既然是一胎所生。又有什么大不同呢？他们是同样的“浑”、同样的“忘恩负义”、同样的“分寸不对”。……他们极少例外的，全都令人倒胃、令人厌倦。

　　我愈来愈相信我只适合过息交绝游的生活——与绝大多数所谓朋友与“同志”息交绝游的生活，我觉悟到跟他们断绝一切，才是我对他们最该有的态度。否则的话，不论我做了什么，最后都令我倒胃、令我厌倦，对这么一个又一个“真不够水准”的所谓朋友与“同志”，我真的不要再做任何形式的付出了！我只好独力作战去了！

　　看了《前进》庆祝周岁的柏杨切蛋糕画面。突然觉得好滑稽，觉得原来所谓党外人士的是非大义标准竟是这样子的！这些蛋糕派，可以整天不作主力战，整天只做公共关系就可以混得很好、很出名了。原来靠公关就可以成党外或被党外肯定了，这可真是新登龙捷径了！所谓前进人士，他们拉你打第一线，替他们打天下，然后请会做公关的“逃兵”和忘恩负义者来切蛋糕。为什么这么滑稽？原来他们自己就是“逃兵”和忘恩负义者，正因为他们在“胎息”上同出一条脐带，所以他们才这样声应气求。

　　这是一个中国人有史以来最没有是非大义的岛，到处是伪君子和乡愿、到处是伪君子和乡愿、到处是伪君子和乡愿，过去虽然黑暗，但阉党是阉党、清流是清流，两者一下一上，有云泥之判；现在阉党固然仍为阉党，而所谓清流者，却是一个又一个“准阉党”、“次阉党”或“即溶阉党”、“生力面阉党”，两者不相上下，而云即是泥。滑稽的是，他们这些老小政客，居然成为清流式主流派、成为清流式新生代、成为清流式“国策顾问”、成为清流式“立监委”、成为清流式学者专家……其实他们什么都不是，只是阉党的党外版而已。是非大义在真伪混淆之中，已经如此陵夷，这真是“汉唐以来所未有也”的鲜事。我纵横古今这么多年，从来没见识过这么多的伪君子和乡愿充斥在一个号称前进、号称党外的旗帜之下，我虽不大惊，却难免小怪，我真的有点激动呢！

　　顾炎武说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这就是说，“亡国”是政权的失落，“亡天下”是道德的失落。国民党固然既“亡国”又“亡天下”，国民党之外的这群伪君子和乡愿，却无国可亡而有天下可大亡特亡。这些可怜虫，他们忘了他们真正该引以为宝的东西，他们忘了，只有不“亡天下”、只有执著是非大义，才是他们的唯一活路。可惜的是，他们却一个个器小易盈，浅盘于泥中，像“党棍”一样，变成了“党外棍”，这真是国民党教育、国民党涂炭生灵的大成功——国民党不但自己是混蛋，它还代党外加工打造混蛋！“武大郎玩夜猫子”，什么样的武大郎，就玩出来什么样的夜猫子。——爱因斯坦真笨，他写“相对论”，竟漏写了这一章！爱因斯坦真笨！

　　1984年4月1日

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闻道南京似奕棋

　　国民党以南京为首都，这是一开始就倒霉的错误决定。因为南京对内无险可守、对外易遭攻击，以它为首都，最会有“仓皇辞庙”的亡国效果。国民党从1927年定都南京后，1932年就被日本兵舰所逼，吓得迁都洛阳；1937年又被日本大兵所逼，首都沦陷；1949年又被共产党所逼，首都再陷。唐朝杜甫写“秋兴八首”，其中第四首是：

　　闻道长安似弈棋，

　　百年世事不胜悲。

　　王侯宅第皆新主，

　　文武衣冠异昔时。

　　直北关山金鼓震，

　　征西车马羽书驰，

　　鱼龙寂寞秋江冷，

　　故国平居有所思。

　　我感到当年的首都长安，它的“奕棋”度，也比不上国民党。因为唐玄宗唐德宗离开首都，都不过一年即回；唐代宗离开首都，不过半年即回；唐昭宗离开首都，不过两年即回；最长的唐僖宗离开首都，也不过五年即回。并且他们是五个皇帝责任分担的，不像国民党这种只不过一二领导人，就搞得屡屡辞庙，丢人丢得真是古之所无也！大陆丢光之日，蒋介石父子正在日月潭边，空有所思，最令人好笑，也令我想起杜甫的诗。乃予戏改，成七律一首：

闻道南京似弈棋，

　　老K完蛋无人悲。

　　党官宅第皆新主；

　　文武衣冠异昔时。

　　江北钟山炮火震；

　　南逃车马函电驰。

　　父子寂寞日月冷，

　　孤岛平居空所思。

　　1986年7月14日晨

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死的是我？

　　《邵氏闻见录》记邵康节、邵伯温父子故事，说邵伯温的曾祖母张夫人欺负他祖母李夫人，李夫人吃不消，要寻短见。一天晚上，却梦到神人对她说：“不要自杀啊，你会生好儿子。”李夫人相信了。后来李夫人病了，吃了医生开来的药，却梦到屋外有两棵木瓜树，可是右边那棵却枯死了。醒来告诉丈夫，丈夫就把药给倒掉了。到了生产时候，生了双胞胎，一男一女，女的变成死胎，男的就是邵伯温的爸爸邵康节。《邵氏闻见录》说：

后十余年，夫人病卧堂上，见月色下一女子拜庭前泣曰：“母不察，庸医以毒药儿可恨。”夫人曰：“命也！”女子曰：“若为命，何兄独生？”夫人曰：“汝死兄生，乃命也。”女子涕泣而去。又十余年，夫人再见女子来泣曰：“一为庸医所误，二十年方得受生。与母缘重，故相别。”又涕泣而去。则知释氏轮回鬼神之说，有可信者。

　　这故事说双胞胎一死一活，乃是命中注定的。这种命定论，是中国文化的鬼话之一，是胡说八道的。

　　美国幽默大师马克·吐温（Mark Twain）讲过一个关于自己一死一活的故事。他说他是双胞胎，兄弟两人太像了，连妈妈都分不清谁是哥哥谁是弟弟。有一天，保姆为他们洗澡，其中一个，失足滑入浴盆淹死，没有谁能知道究竟淹死的是哪一个。马克·吐温常对人说：“此乃一悲剧也。人人都以为我是没被淹死的，其实不然，没被淹死的，其实是我的双胞胎兄弟，而我本人，却是当时被淹死的那位。”这种似真疑幻的、说来好像自相矛盾的话（paradox），其实论人生死，都可如是观。

　　我在景美军法处坐牢时候，牢房对面关的是被判死刑的李世杰，有他和我一个故事：李世杰的眼睛出了毛病，看什么东西都是两个，结果一只眼睛要用眼罩遮住，另一只才能看清楚东西。我跟他说：“这也不错呀！在你手里只有一块钱，可是在你眼里却有两块钱！”他说：“我看两块没用，要别人看两块才划得来。”我说：“那你讨一个老婆就等于讨一对姐妹花双胞胎了。”他说：“就有这么一点好处！”（二十年后，李世杰脱死生还，出狱之后，“我再来时人已去”，发现太太已经死了。家破人亡，连单胞胎都不见了！）

　　如今回想起这些故事，觉得一个人，在生死线外，其实自己何尝只是一个，而不是两个？自己又何尝不是精神上的双胞胎，而随缘起变，有其一死一生者在？

　　乍看起来，这是一个荒谬的哲学论题，但它似乎值得人们想一想，尤其在自己一个人的时候想一想：——你真的是一个人吗？你真的是活人吗？你真是活的那个你吗？还是你早就死掉了呢？

　　1987年1月9日夜11时三刻

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我最向往的一种死法

　　——寄陈又亮

　　又亮：

　　昨晚你长途电话中所谈，令我笑个不停，你把我的“黄色”笑话，讲给“红色”高干听，他们的反应，我一想就要笑。——共产党是严肃的，使严肃的人忍俊不禁，是有趣的一种恶作剧。

　　合肥人的口音，有邪门者在。他们习惯用舌尖发之字带“子”“死”的声音。他们叫老母鸡做老母“子”、又把“洗”字发音为“死”字。有一个合肥老妈子，早上打好洗脸水，对全家老小说：老爷先去“死”，老爷“死”了太太“死”，太太“死”了，少爷、小姐“死”，你们全家“死”完了，我再“死”。对蒋家老小，我的心情正如这个老妈子。他们全家死完了，我再死，可以含笑矣！

　　蒋经国这回七窍流血而死，按中国传统说法，此凶死相也，实在与他的“仁慈”不相称。我不知道我怎么死、是什么死相，但最向往的。其唯阿提拉（Attila the Hun）式乎？阿提拉是5世纪时的匈奴王，武功所及，包含了大部分中欧和东欧。此公外号“上帝之鞭”（Scourge of God），其凶悍可想。但其死也，不死于沙场，却死于与德国少女伊尔娣蔻（Ildico）花烛之夜，性交高潮中，女方欲仙欲死，男方却真仙真死矣！真王三姑娘老爸所说“死得好！”也！

　　这是我最向往的一种死法。

　　别说这种福气只阿提拉一个独享吧！10世纪的教皇李敖八世（Leo Ⅷ），就是与情妇私通时死于高潮的；19世纪法国总统福尔（Félix Faure），也是与情妇私通时死于高潮的，可见“阿”道不孤，有后望焉！

　　结论是：与其形而上七窍流血而死，不如形而下一窍流精而亡。云雨巫山，断肠有道，吾与子共勉之！

　　敖之 1988年3月5日晨

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别开“死”面

——给邓维桢的信

　　维桢：

　　你过生日，我没礼物送你；但老蒋过生日，我倒有礼物“送”他。老蒋后天冥诞，我出版了一册《蒋介石研究四集》“送”他也算别开“死”面也！

　　书的封面加印“蒋介石卖国！蒋介石卖国！”斜带，这样做，原因之一是我对国民党的报复．国民党查禁我的《孙中山研究》说封面“孙中山卖国！孙中山爱国？”斜带构成刑法上妨害秩序罪，因而将我移送法办．我乃决定趁机槓上开花，把中山卖国斜带，移赠介石．唯一不同的是，孙中山尚有“孙中山爱国？”一句可资斟酌，但蒋介石却除再一次“蒋介石卖国！”加重语气外，别无异说矣！

　　人类学上有一种名词叫戏谑关系（Joking Relationship） ，这种关系是一种友情和敌意的混合，它的特色是人可交相戏谑，从而使情感“纯化”（purification）。对我说来，我的“戏谑关系”最后却往往纯化为玩世式的报复，并且只单向向敌人行使之。正因为是戏谑性的，所以我对敌人的攻击，变得分外有力，此刘福增等蛋头没世而不知也！

　　本月17日《政治家》上刘福增发表西藏论，谴责说：

　　中共为了使西藏汉化，实施大规模的移民，大概已有七八百万汉人移民西藏，而藏人本身只有六百万人，这种“以大吃小”的方式，是对少数民族的不尊重，也不会使藏人心悦诚服。

　　但我奇怪：三四百年前来台湾的汉人（包括刘福增的祖先），对高山族“以大吃小”，又“尊重”了谁？又使谁“心悦诚服”了？刘福增为什么不说话？刘福增应知学术也要讲理的，他太偏执了．

　　今天是你五十大寿，我这样的人，能交到你这样的好朋友，快何如之！即祝

　　寿星快乐

　　敖之

　　1987年10月29日

　　信的字体，本该工整一点，可惜我写了一天的字，手都累了，快写之下，有的字不成字形矣．

　　（附录）邓维桢五十贺联

　　贺邓维桢五十大寿

　　比下有余，跟白雪公主同岁；

　　比上不足，少文化太保两年．

　　1987年10月29日

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“诅咒别人死”？

　　被告朱高正为《自由台湾周刊》发行人兼总编辑、被告吴祥辉为总企划（附证一），于本年内，连续诽谤李敖如下：

　　一、6月16日《自由台湾周刊》第一期中，由吴祥辉署名，发表《街头运动的时代到了》，文中“诅咒别人死”一节内，诽谤李敖说：

　　台湾民主党建党委员会在美国成立之后，台湾岛内党外并未做出有规模而有效的反应，李敖便企图游说一些人士出面组织发起委员会，但是，当被问及他加入委员会与否时，他却明白表示不干这等事。这种事成有份，事败无干，诅咒别人死的行径是所有街头运动分子的死敌（附证二）。

　　本自诉重点，不在辨正“企图游说”之事，而在纵有此事，怎么就是“事成有份，事败无干”？怎么就是“诅咒别人死”？查自来思想家的职责，就在鼓舞后进，自己并不实际介入，因为思想家自有思想的活动范围，思想家并不要做政治家。在台湾，胡适、殷海光等思想家都鼓舞过别人做政治家，成立新党，但这是“事成有份，事败无干”吗？这是“诅咒别人死”吗？古书中说：“我自不能为仲尼，而能教人做仲尼。犹如管仲不能自霸，能使齐桓霸也。”（《华阳陶隐居内传》中陶弘景语）难道陶弘景“诅咒别人死吗”？如此诽谤李敖，事证至明。此其一。

　　二、7月15日，《自由台湾周刊》第五期中，由本刊采访组署名，发表《再见自由中国，迎接自由台湾》，文中有被告康文雄公开在“本刊创刊茶会”发言，诽谤李敖说：

　　过去据我所见以笔力影响台湾最巨者恐非李敖莫属，无论在文字，功力上都无法置疑，我尊敬他但也鄙视他，美丽岛事件之前，他那么惊惧而不敢参加党外运动，《美丽岛》、《八十年代》都约不到他的稿，甚至暖流出版社当初想以二十五万出版他的《中国历史演义》，他也避不使用真名以免于和党外结合。但是，经过众多前辈的牺牲造就党外声势后。他才露脸（附证三）。

　　本自诉重点，不在辩正所谓“经过众多前辈的牺牲造就党外声势后，他才露脸”之事（因为前辈李敖在露脸牺牲时，今天的党外后辈，尚不知人在哪儿！）和所谓“《美丽岛》、《八十年代》都约不到他的稿”之事（因为《美丽岛》等刊物出版时，一些党外后辈早已数典忘祖，从未向李敖约过稿），而在所谓“暖流出版社”出资约李敖出版《中国历史演义》李敖拒用真名云云，从无此事。事实上，当时根本没有这家叫做“暖流出版社”的出版社，而这套书由远流出版社出版时，却正正挂的是“李敖校订”等名字（附证四）！李敖并未“避不使用真名以免于和党外结合”。如此诽谤李敖，事证至明。此其二。

　　三、同期又有所谓黄纪男公开在“本刊创刊茶会”发言，诽谤李敖，言语历历，并说黄纪男责备李敖“幕后！幕后！只叫别人去死”等话，业经黄纪男在7月13日电话中一一否认（附证五）。经李敖把电话中对话公布后，被告朱高正、被告吴祥辉复在7月28日《自由台湾周刊》第七期中，发表《敬告李敖》，说黄纪男发言，他们“存有录音带备查”，并反指李敖“睁眼说瞎话”（附证六）。如此诽谤李敖，事证至明，此其三。

　　四、8月11日，《自由台湾周刊》第九期中，由史文（化名）署名，发表《中研院的小三公》，文中在丑诋中央研究院历史语言研究所所长丁邦新后，笔锋一转，诽谤李敖说：

　　丁邦新的事，李敖都很清楚。为了怕李敖把他的诸般丑事给抖了出来，遂百般奉承李敖，还在选院士前提报李敖当史语所的编审，相当于研究员的职务。结果被中研院打回，但丁邦新为了拉拢李敖，现仍在替李敖努力找位子（附证七）。

　　查李敖与丁邦新，自从预官八期同队受训后，二十六年来，毫无往还，从何“都很清楚”丁邦新的事？又从何被丁邦新“百般奉承”？所谓丁邦新提报李敖任史语所“编审”之说，更是天方夜谭。（一、史语所从无“编审”编制，又从何提出？二、纵有，丁邦新岂敢提出？三、纵提出，李敖岂屑为之哉？）被告朱高正、被告吴祥辉这段文字，用意在含沙射影指李敖因得丁邦新好处，故不抖出丁邦新的“诸般丑事”，如此诽谤李敖，事正至明，此其四。

　　查诽谤罪的构成，行为人以言词或举动为之，构成普通诽谤罪；以文字或图书为之，利用大众传播工具，构成加重诽谤罪。本案的犯行，恰为加重诽谤，已至为明确，特此择举列出四项，请惠为审理，科以应得之刑。

　　1986年12月15日

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你只能死一次

　　7月21日国民党《中央日报》上登出文章，说《文星》再度停刊的消息传至文化界后，文化界人士几乎同表惋惜之意。又说《文星》发行人提到了《文星》停刊的一些因素，他特别强调“知识青年的品味已普遍变质，整个社会的走向，与我们一向所怀抱的理想，好像距离愈来愈远，这些才是像《文星》这样一份杂志，难以继续的真正原因”。《中央日报》肯定了这一原因，因而备致惋惜之意，我看了，却不禁好笑。

　　《文星》发行人所说的“社会的走向”、“知识青年的品味”等现象，固然有之，但这不是《文星》办不下去的真正原因，因为这些现象毫不稀奇，并且早就存在，当年《文星》在李敖主持下的奋战目标之一，岂不就是矫正这些走向和品味吗？如今杂志办不下去，反倒回过头来，倒果为因，这是一种瞒天过海的自解而已。

　　这次《文星》停刊的真正原因，根本上，不是别人的“变质”，也不是别人同它“一向所怀抱的理想，好像距离愈来愈远”，而是它自己的“变质”、自己背弃了它原来所怀抱的理想，“距离愈来愈远”了。

　　《文星》当年在李敖主持下，造成在杂志界龙蟠虎踞四年的奇迹，这四年的奇迹，对群众的影响是深远的，梭罗（Henry D. Thoreau）说“有多少人是因为读了一本书才开始他的新生命”，《文星》当年带给群众的，果真做到了这一点。正因为当年《文星》有这样大的魔力，正因为它有魔力推动中国走现代化的道路，并勇于表达它的自由、民主、开明、进步、战斗等鲜明色彩，以致为官方所忌恨。最后，在《文星》一条龙和了牌，还由李敖大写《我们对“国法党限”的严正表示》一文，杠上开花，直指国民党党中央的当口，国民党查封了它。时维1965年12月，《文星》死矣！

　　《文星》死后二十一年，萧孟能突然以蓦然回首的心态，把它复刊，我当时表示：记得1905年11月，革命党们在东京办《民报》，出到二十四期后，被日本政府查封。1910年，又出版了表面上在巴黎发行的第二十五期、第二十六期，引起原来《民报》的大功臣章太炎的不满，公开指斥复刊后的《民报》为“伪民报”。如今《文星》杂志复刊，我不忍视它为“伪文星”，但它若背弃李敖树立的精神，纵使要真，恐怕也很费手脚吧？

　　我的话言犹在耳，不过两年，复刊后的《文星》却高速“变质”，把它当年“一向所怀抱的理想”，置诸脑后，当年是前进的，如今后退；当年是勇迈的，如今畏缩；当年是清新的，如今迂腐；当年是“老妪能解”的，如今是“博士买驴”；当年是向统治者挑战的，如今却向统治者大拍马屁，还写颂诗！

《文星》背弃了它自己，犹不自悟，还在垂死之日，大叹读者背弃了它，这是何等好笑！

　　1965年12月24日，国民党《中央日报》开始拒登《文星》广告；但是，二十一年后，1986年9月3日，同一个《中央日报》上，赫然重现了《文星》的广告！——国民党是不会变的，那么真正变得能够配合它的，又是谁呢？当年《文星》之死也，《中央日报》乐祸惟恐不及；今天《文星》之亡也，《中央日报》 却惋惜如丧宠物，杂志是进是退，从党报反应，思过半矣！

　　因弗莱明（Ian Fleming）写书，书名《你只能活两次》（You Only Live Twice），看了《文星》的多此一复与自砸招牌，我恍然大悟：你只能死一次！

　　1988年7月21日

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不老·不死·尸

　　从长寿到难老

　　在科学、科技还没发达的时代，天灾疾病造成中国人的死亡，比现代容易得多，中国人生命缺乏保障与抗力，也更普遍得多。所以那时候，长寿变成一种更迫切的愿望。为了达到这种愿望，中国人自己是无能为力的，他们那时候没有避雷针，没有胰岛素，也没有“人参补肾固精丸”，一切生死祸福，都得看运气、看造化。于是他们便乞灵于祈愿、仙丹和鬼神。

　　在祈愿方面中国人的最大特色是“祈眉寿”，祈眉寿的祝嘏之辞，散见于大多数的铜器铭文里①，在这种祈愿里，他们希望：

　　一、“令终”②、“考终命”③——死得好，不要死于非命。

　　二、“祈黄发”、“祈黄耇”④——死得晚，要年老头发黄了再死。

　　但是，祈愿祈得久了，中国人就开始不知足，开始变花样，有的地方（像春秋时的齐国），就节外生枝，认为死得好、死得晚是不够的，得来个青春永驻才过瘾，青春永驻就是“难老”。他们的呼声是：

　　以旂眉寿，霝命，难老！（《齐甾盘》）

　　用旂眉寿，霝命，难老！（《齐叔夷镈》）

　　用旂匄眉寿，其万年，霝冬，难老！（《殳孝良父壶》）

　　永锡难老！（《诗经》）

　　从难老到不死

　　难老以后，人还不过瘾，认为何必难老呢？如果不死，不是更好吗？于是，呼声又为之外一章：

用旂寿老毋死！（齐（左素右命）镈）

“老毋死”，就是永生的境界了。所以齐景公喝酒喝乐了，就大叫“古而无死，其乐若何”⑤了。

　　这种不死的构想，在中国人的思想里，有着深远的来龙去脉。传说里西王母有不死药，后羿讨了来，自己还没吃，就给嫦娥偷吃了，演出了嫦娥奔月的故事⑥。证明了为了争吃不死药，中国第一场太太离家出走的戏，就这样构想出来了。

这种不死的构想，在中国文献里经常流露：《山海经》里有“不死民”、“不死之国”的话；《吕氏春秋》有“不死之乡”的话；《淮南子》有“留不死之旧乡”的话。这种构想，是很普遍的。

　　这种构想，到了帝王大脑里，由于他们有力量、有权势，倒真的想如何可以长生不死了。于是，长生骗子就出现了。

长生骗子就是方士之流，像赵人安期生、魏人石生、韩人侯生、燕人宋毋忌、正伯侨、羡门高、元谷，最后，卢生、齐人徐市（徐福）、韩终等等，就都应运而出，《史记》记秦始皇三十二年（公元前214）“使韩终、侯公、石生求仙人不死之药”。三十五年（公元前212）“侯生卢生相与谋曰：‘始皇为人……贪于权势至于此，未可为求仙药。’于是乃亡去”。不但最后这些人开了小差，徐市和童男童女也都不见了。秦始皇变成了大凯子。

　　肉体不死与灵魂不死

　　不死的思想，细分有两派，一派是指形骸不死，一派是指灵魂不死。中国的儒家接近形骸不死，道家接近灵魂不死。

儒家像埃及人一样，希望保存形骸，儒家提倡厚葬，就是对形骸的重视。儒家宣传“祭如在，祭神如神在”，这个“在”字，有它相当的具体性。这种具体，表现在他们要求“立尸”的观念上。《仪礼》有“祝迎尸一人”的话，郑注说：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。一人，主人兄弟。”这就是说，孝子（主人）死了亲人，要叫他兄弟打扮成亲人样子，坐在那儿，用活人代表死人，作为叩拜的对象。这种“尸”，就象征“亲之形象”的具体存在。这种心态与规定，显然证明儒家对形骸不死的执迷。

　　道家就比儒家彻底得多、进步得多。道家相信形骸和灵魂是两分的，灵魂的存在，无须倚靠形骸的具象。《庄子》里写庄子将死，弟子想厚葬他，他就反对⑦。得庄子真传的汉朝人杨王孙，遗命死后“裸葬”（裸葬）。《汉书》里收有他的理论，说：

精神者，天之有也，形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之言归也。其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺椁，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊⑧。千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅，繇是言之，焉用久客？

　　杨王孙认为：既然形骸保留不住，迟早与土壤归一，又何必老是用厚葬的方法努力延迟，不让它速朽呢？又何必让形骸长久做客于外呢？因此他要“吾是以裸葬，将以矫世也”⑨。

　　这种思想，充分道出了形骸和精神在人死后是两分的，灵魂脱离了形骸以后，属于天了，本身成为独立的抽象。形骸则归于尘土。这种看法，儒家显然是不赞成的。但儒家也无法把“立尸”永远立下去，因为技术上，一个家庭，总无法老是由活人长年扮死人，所以丧事办完了，把死人厚葬后，也就不再深究下去了。所以，儒家的不死观念，也就不如道家的生动活泼。

　　后来儒家发明出盖庙立祠的方法，用塑像——崇拜偶像——的方法，以“见亲之形象”以供心有“所系”，于是，从孔庙的塑像到二十四孝故事中的塑像，就成了这种不死形象的代用品。后来，堕落的道家也糊里糊涂的同儒家混同，也搞起塑像来了，这就好像基督教也搞起玛利亚的塑像似的，从宗教抽象信仰的水平上看，这种崇拜偶像，也就未免太低段了。

　　1983年

　　①徐中舒：《金文嘏辞释例》。

　　②《诗经》。

　　③《书经》。

　　④黄耇就是黄头发。《仪礼》有“黄发台背”、“黄发儿齿”等话。《诗经》有“遐不黄耇”、“以祈黄耇”、“黄耇台背”、“黄耇无疆”等话。

　　⑤《左传》。

　　⑥《淮南子》。嫦娥本该叫姮娥，因为避汉文帝刘恒的讳，就叫嫦娥了。

　　⑦《庄子》：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此？’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食。夺彼与此，何其偏也！’”

　　⑧照《太平御览》引汉东园私记的话，说：“亡人以黄金塞九窍，则尸终不朽。”“以云母壅尸，则亡人不朽。”

　　⑨杨王孙还说：“且夫死者终身之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡声，迺合道情。夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化者不得变，是使物各失其所也。”这又明显道出，厚葬是违反自然的化合与还原（归）了。

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还我万岁！

　　喊“万岁”，本是中国老百姓表示开心的一种习惯。①战国时候，冯谖替孟尝君向老百姓收债，见了老百姓，他竟把债权凭证一把火烧掉，老百姓开心了，就大喊“万岁”。其他像蔺相如奉壁到秦国的时候，大家就喊“万岁”；田单伪约降燕国的时候，大家就喊“万岁”；纪信骗项羽说刘邦投降的时候，大家就喊“万岁”；项羽把刘邦爸爸老婆送回的时候，大家就喊“万岁”；陆贾送上建国方略（《新语》）的时候，大家就喊“万岁”。林纾《畏庐琐记》中有“万岁”一条，里面说：

或问余曰：“民国立后，无论何地、何人、何事，苟致祝词，必呼‘万岁’，然专制之国，则专属之皇帝，庶人不能冒称，何也？”余曰：“此所以成为专制也！‘万岁’二字，特古人庆贺之词。《韩非子》巫觋之祝人曰：使君‘千秋万岁’之声聒耳。《冯异传》：时军乏食，赵臣将兵来助，并送缣谷。军中皆呼：‘万岁！’《马援传》：援封侯，掾史皆呼：‘万岁！’《耿恭传》：恭为匈奴所围，绝水，凿井拜，新泉涌出。众皆称：‘万岁！’《李固传》：固蒙赦出狱，京师市里皆称：‘万岁！’《晋书》张祚淫虐，张琚杀之，国人皆呼：‘万岁！’《唐书》郭子仪执酒与回纥誓曰：大唐天子‘万岁’！回纥可汗‘万岁’！两个将相亦‘万岁’！观此则‘万岁’二字，不专为皇帝祝词，原可通称，民国之用此，盖复古也。”

　　林琴南这里说“‘万岁’二字，特古人庆贺之词”，是对的。②“万岁”本来是中国老百姓喊自己的。老百姓说应酬话，有一些用“万”开头的字，像“万福”、“万幸”等，“万岁”也是其中之一，多在喝酒庆祝时候用。后来这两个字太好了，被统治者皇上看中了，于是，麻烦来了。顾炎武《日知录》中“人臣称万岁”条下，有这样的考证：

　　《后汉书》韩棱传，窦宪有功还，尚书以下议欲拜之，伏称“万岁”，棱正色曰，夫上交不謟，下交不黩，礼无人臣称“万岁”之制，议者皆惭而止。然考之《战国策》书，冯谖为孟尝君以责赐诸民，因烧其券，民称：“万岁！”（《史记》但云坐者皆起再拜。）马援传言，援击牛酿酒，劳飨军士，吏士皆伏称：“万岁！”冯鲂传言，责让贼延褒等，令各反农桑，皆称：“万岁！”吴良传注，引《东观记》，岁旦郡门下掾王望，举觞上寿，掾史皆称：“万岁！”则亦当时人庆幸之通称。而李固出狱，京师市里皆称“万岁”，遂为梁冀所忌，而卒以杀之，亦可见其为非常之辞矣。

　　顾亭林的考证，告诉了我们，在后汉的时候，就有人出面把“万岁皇家化”了，他们的理由是“礼无人臣称‘万岁’之制”，进而成为“非常之辞”。到了7世纪的696年，武则天甚至用“万岁登封”、“万岁通天”做年号了。到了唐朝末年，根本没人再敢自己用了。演变的结果，万岁就是皇帝，皇帝就是万岁③， 也就是万岁爷，皇后也借光，称万岁娘娘或万岁爷娘娘④。

　　喊万岁，在祈使用法（the imperativemood）时习惯上不能喊一声，要一呼二呼三呼，要万岁万岁万岁万万岁⑤，马屁要这样一拍二拍三拍……才算及格。王三聘《古今事物考》中“万岁”条下说：

　　《诗》曰：“虎拜稽首，天子万年。”周有此礼矣。战国时，众所喜庆于君者，皆呼“万岁”。秦汉以来，臣下对见于君，拜恩庆贺，率以为常。

　　又在“山呼”条下说：

　　《汉武帝本纪》曰：“元封元年（公元前110）正月，登嵩高。御史、乘属、在庙旁吏卒，咸闻呼‘万岁’者三。”迄今三呼以为式，而号山呼也。《草木子》曰：“山呼，汉制也。自武帝祀嵩岳开始。舞蹈，唐制也，自武后赐宋之问始。”

　　正因为被喊“万岁”如此风光，所以，权倾皇帝的人，也就不得不享受近似待遇，其中最有名的是明朝宦官魏忠贤。秦兰征《天启宫词》说：

　　魏忠贤生于正月晦日……各衙门内官祝寿者……当拜贺时，“老爷”、“千岁”、“千千岁”、“九千岁”⑥之声，殷訇若雷，上彻御座。

　　吕毖《明朝小史》说：

　　太监魏忠贤，举朝阿谀，顺旨者，俱拜为干父。行五拜三叩头礼，呼“九千九百岁爷爷”⑦。

　　从九千岁到九千九百岁，已经直逼“万岁”了。但是九千岁也好、九千九百岁也罢，究竟还不是“万岁”，还是不过瘾。记录上就有过士大夫拍魏忠贤的马屁，魏忠贤走过的时候，大家磕头，大喊“九千岁”，魏忠贤还理都不理⑧。魏忠贤不理的原因之一，可能觉得九千岁不过瘾。九千岁不过瘾，在太平天囯就发生过。太平天国对天王洪秀全喊“万岁”，对东王杨秀清等喊九千岁。东王杨秀清不过瘾，要人喊他“万岁”。天王洪秀全质问他说喊你“万岁”我这“万岁”该怎么说？杨秀清说喊你“万万岁”吧。后来太平天国内讧，杨秀清被杀，追究起来，争的就是这一千岁。虽然事实上，两个小子加在一起，也只不过活一百多岁。

　　正因为被喊“万岁”变成一种大写意，所以，“呼‘万岁’舞抃，涕而称臣⑨”，就成了一种典型马屁的象征。甚至有一种大臣什么话都不说，专门会喊“万岁”。明朝宪宗成化五年（1469），万安入阁。七年有彗星出现，大家说这是天心示警，告诉我们君臣之间太隔阂了，应该请皇帝见见我们，于是皇帝见了大臣。一个大臣刚讲完话，万安就磕头大喊“万岁”，表示要散会了，害得别人也没机会讲话。后来太监取笑大臣说，你们老怪皇上不见你们，见了你们又怎样？只会喊“万岁”！从此大家挖苦万安，叫他“万岁阁老”⑩。

　　以上随手所举“万岁皇家化”的一番流程与丑态，多少可以使我们领略一个中文字眼的变化(11)。我常说要了解中国，必须要用大学问做细功夫，深入浅出，以小见大。这一“万岁”字眼的处理，就是一个示范，告诉我们只有这样寻根究底，才能不受古人之骗、才能不受今人之欺。

　　结论是，“万岁”是一个被统治我们的人抢走的字眼，我们今后不再用“万岁”向统治者喊，才是一种还原、一种进步、一种觉悟。“万岁”本来就是属于中国人民的字眼，我们要把它抢回来、抢回来，使它重新平民化。我们拒绝再让统治者用这一字眼作弄我们，我们要把人民的还给人民，——我们要“还我万岁”！

　　1984年1月10日晨5时半

　　①《事物纪原》说：“战国时，秦王见蔺相如奉璧、田单伪约降燕、冯谖焚孟尝君债券，左右及民皆呼万岁。”足见早期喊“万岁”，是表示一般欢呼。

　　②《陔余丛考》说“万岁”“本古人庆贺之词”，“盖古人饮酒必上寿称庆曰‘万岁’，其始上下通用为庆贺之词，犹俗所云万福、万幸之类耳。因殿陛之间用之，后乃遂为至尊之专称。而民间口语相沿未改，故唐末犹有以为庆贺者，久之，遂莫敢用也。”参看《庄子》逸文：“粱君出猎，见白雁群，下彀弓欲射之。道有行者。梁君谓行者止，行者不止，白雁群骇。梁君怒，欲射行者，其御公孙龙止之。梁君怒曰：‘龙不与其君，而顾他人。’对曰：‘昔宋景公时大旱，卜之，必以人祠乃雨。’景公下堂顿首曰：‘吾所以求雨，为民也，今必使吾以人祠乃雨，将自当之。’言未卒而大雨。何也？为有德于天而惠于民也。君以白雁故而欲射杀人，主君譬人无异于豺狼也。’梁君乃与龙上车归，呼‘万岁’，曰：‘乐哉！人猎皆得禽兽，吾猎得善言而归。’”（据《艺文类聚》卷六十六引，又见《困学纪闻》卷十及《太平御览》卷四五七）。

　　③《长生殿》里有“万岁爷有旨”和“叩见万岁爷娘娘”的文字。又《清国行政法泛论》“皇室”“敬称”：“俗又称帝曰佛爷及万岁爷”。

　　④王安石有《和御制赏花钓鱼二首》，中有“霭霭祥云辇路晴，传呼万岁杂春声”的句子，可见用“万岁”，还是“传呼”的。

　　⑤释慧开《无门关序》：“印行拈提佛祖机缘四十八则，祝廷今上皇帝圣躬万岁、万岁、万岁、万万岁。”

　　⑥清朝的太监李莲英，也是“九千岁”一派的。《慈禧外记》有这样一段：“至1881年之3月，即光绪七年，以总管太监李莲英之骄横，而两宫太后复起争端。慈安谓李莲英为慈禧所宠任，其目中只有慈禧，而不知有己，藐视太甚，致其余之太监亦尤而效之。又言李莲英权势太大，人皆称之曰‘九千岁’。争论极剧，竟无调停之余地。人言慈禧含怒于心，不能再忍，而慈安之死机伏于此矣。”

　　⑦《二申野录》卷七小注：“礼部阎可陞曰，二十三年建祠献媚，几半海内，除台臣所劾外，尚有创言建祠者李蕃也。其天津、河间、真定等处倡率士女，醵金建祠，上梁迎像，行五拜礼，呼‘九千九百岁’，目中真不知有君父矣！”

　　⑧《明史·魏忠贤传》：“所过，士大夫遮道拜伏，至呼‘九千岁’。忠贤顾盼，未尝及也。”

　　⑨《旧五代史·苏循传》：“时张承业未欲庄宗即尊位，诸将宾僚无敢赞成者。及循至，入衙城见府廨即拜，谓之拜殿。时将吏未行舞蹈礼，及循朝谒，即呼‘万岁’舞抃，泣而称臣，庄宗大悦。”

　　⑩《明外史》万安传。

　　(11)“万岁”在被统治者抢走后，引申出来另一个意思，就是指帝王之死。《史记-高祖本纪》：“高祖还归，过沛，留。置酒沛宫，悉召故人父老子弟纵酒，发沛中儿得百二十人，教之歌。酒酣，高祖击筑，自为歌诗曰：‘大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！’令儿皆和习之。高祖乃起舞，慷慨伤怀，泣数行下。谓沛父兄曰：‘游子悲故乡。吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛。且朕自沛公以诛暴逆，遂有天下，其以沛为朕汤沐邑，复其民，世世无有所与。’”这种抢走，在早先时候，一般人还是不习惯的。《十七史商榷》卷二十六“万岁之期”条下说：“翟方进传：绥和二年春，李寻奏记，方进责数之，因备述星变而云万岁之期近，慎朝暮云云。师古注以万岁之期为指方进之死，言其事在朝夕。顾氏曰据文万岁之期意谓宫车晏驾，故此下郎贲丽欲以此灾移于宰相也。师古注谬处不可胜摘，先儒已著而未行世者，聊出之。”其实颜师古的错误，正可看出早先时候一般人还不习惯“万岁”是帝王专用的。

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奴才学发微

　　《水浒传》第六十二回，有这么一段：

　　话说当时石秀和卢俊义两个在城内走投没路，四下里人马合来，众做公的把挠钩、套索一齐上，可怜寡不敌众，两个当下尽被捉了。解到梁中书面前，叫：“押过劫法场的贼来。”石秀押在厅下，睁圆怪眼，高声大骂：“你这与奴才做奴才的奴才！我听着哥哥将令，早晚便引军来打你城子，踏为平地，把你砍做三截！先教老爷来和你们说知！”

石秀在厅前千奴才万奴才价骂。厅上众人都吓呆了。梁中书听了，沉吟半晌，叫：“取大枷来，且把二人枷了，监放死囚牢里。”分付蔡福在意看管，休教有失。蔡福要结识梁山泊好汉，把两个做一处牢里关着，每日好酒好肉与他两个吃，因此不曾吃苦。

　　《水浒传》相沿是施耐庵作的，事实上，它是以宋江三十六人的真人真事为基础，长时间累积起来的。早在南宋时候，就有了《花和尚》、《武行者》、《青面碧》等话本。到了宋末元初，水浒故事就逐渐扩大，施耐庵把这些扩大的材料，做了总整理（又说罗贯中也整理过），最后成为一大名著。不论《水浒传》是谁作的，它在书中，包罗了许多宋朝的口语，却是事实。像石秀这句活泼泼的用奴才骂人的话，就是显明的例子。

　　骂奴才，其来有自

不过，宋朝许多骂人的话，其实也不始于宋朝，而是其来有自的。陶宗仪《辍耕录》有“奴材”（奴才）条说：“世之鄙人之不肖者为奴材。郭子仪曰：‘子仪诸子，皆奴材也！’”郭子仪是唐朝人，当时已有用“奴材”骂人的习惯。不过陶宗仪搞考据，最早把骂奴才溯源到出自郭子仪之口，这是错的。事实上，郭子仪当时口出此言，用的乃是S. O. B. 式的“外国话”，不但是“外国话”，并且还是早在魏晋时代就传来的“外国话”。这在《晋书》中，我们可以看到不少。如《刘元海载记》（刘元海就是刘渊，为了避唐高祖李渊的讳，“故称其字焉”）：

王浚使将军祁弘率鲜卑攻邺，颖败，挟天子南奔洛阳。元海曰：“颖不用吾言，逆自奔溃，真奴才也！然吾与其有言矣，不可不救。”

　　这就是胡人用奴才骂人的证据。再看《刘曜载记》：

杨难敌自汉中还袭仇池，克之，执田崧，立之于前。难敌左右叱崧令拜，崧嗔目叱之曰：“氐狗！安有天子牧伯而向贼拜乎！”难敌曰：“子岱，吾当与子终定大事。子谓刘氏可为尽忠，吾独不可乎！”崧厉色大言曰：“若贼氐奴才，安敢欲希觊非分！吾宁为国家鬼，岂可为汝贼臣？何不速杀我！”顾排一人，取其剑，前刺难敌，不中，为难敌所杀。

　　这又是胡人用奴才骂人的证据。

　　这样追踪起来，其实愈追愈长呢！《水经注》记李特骂“岂不奴才也”的话，《魏书》记尔朱荣骂“本是奴才”的话，都是显明的例子①。

　　左手的皇帝

　　奴才既然是胡人的口语，所以，它在胡人的用法上，也就最富变化，尤其到了满洲人手里，更是花样百出。据徐珂《清稗类钞》里“奴才”条下：

当未入关以前，满洲曾贡献于高丽，其表文自称“后金国奴才”。可见奴才二字之来历，实为对于上国所通用。其后遂相沿成习耳。

可见满洲人用奴才，最早见于“儿皇帝”式的自称，是自下于人，尚非人下于己。但是，一旦他们得了天下，他们就不自下于人，而要人下于己了。徐珂说：

满洲大臣奏事，向有称臣或奴才者。乾隆戊子下谕：嗣后颁行公事折奏称臣、请安谢恩寻常折奏仍称奴才。所以存满洲旧俗也。乃久之。满臣奏折无论公事私事，俱称奴才，以为媚矣。

　　又说：

　　然不独满洲也，蒙古汉军亦同此称。唯与汉人会衔之章奏，则一律称臣。

汉人之为提督总兵者，称奴才。虽与督抚会衔，而称奴才如故。不能与督抚一律称臣也。

王公府邸之属员奴仆，对于其主，亦自称奴才。

　　按清朝规矩，奏折有奏事折、密折、请安折、谢恩折等分别。办公归办公，公事奏折称臣；拍马屁归马屁、小报告归小报告，私事奏折称奴才。这一分际，做主子的，要求至严。在清圣祖康熙的朱批中，就有“知道了，请安折子当另折才是，不合”、“所奏知道了，奏事折子与请安折子一处，不合”的字样可证。用密折上奏，康熙是有他的大道理的。他说：“朕令大臣皆奏密折，最有关系，此即明目达聪之意也。其所奏之或公或私，朕无不洞悉。凡一切奏折，皆朕亲批，诸王文武大臣等知有密折，莫测其所言何事，自然各知警惧修省矣！”正因为密折有这么大的神通，所以行之以鬼鬼祟祟，也就至为重要。康熙就有这样的朱批：“朕体安善，尔不必来，明春朕欲南方走走未定。倘有疑难之事，可以密折请旨。凡奏折不可令人写，但有风声，关系匪浅，小心，小心，小心，小心！”做主子的不但要求“奏折不可令人写”，主子自己的批语，也是不假手于人的。康熙有一次右手生了病，但他宁用左手歪七扭八的朱批，也不肯含糊，其左右开弓以驭臣下之态，可想而知。由此看来，“左手的缪思”，真是小焉者也！

“武员即官至提督，亦称奴才。”

　　正因为上下之间，在正式办公归办公以外，要建立另一种渠道，所以这种渠道就显得亲密，密折也、请安、谢恩折中自称奴才也，就是亲密的一种表示。清世宗雍正朱批中，竟有“灯下乱写来，莫哂字丑”的话、竟有“灯下写的笑话字了”的话，要奴才你别笑皇帝我的字写得蹩脚，这是何等亲密！碰到奴才的毛笔字不行的，皇帝当然也一律曲谅，雍正就批过：“不必拘定楷书，笔画随意，大小俱无阙碍也。”为什么？你又要人打小报告，又要人王羲之，天下有如此完人乎？

徐珂说称奴才是“满洲旧俗”、是“满洲大臣”独享的荣衔，但“汉人之为提督总兵者”（陈守山警备总司令之流），却也“称奴才如故”，这是有趣的。清高宗乾隆二十三年（1758）下谕：“满洲大臣奏事，称臣称奴才，字样不一。著嗣后颁行：公事折奏称臣、在请安谢恩寻常折奏称奴才，以存满洲旧体。”②但是，乾隆三十八年（1773），凉州镇总兵乔照于奏谢折中称了臣，就被皇帝严旨申饬。理由是：“武员即官至提督，亦称奴才，此乃向来定例，乔照岂容不知？虽臣仆本属一体，称谓原无重轻，但乔照甫加总兵，即如此妄行无忌，足见其器小易盈，著传旨严行申饬。”照语气上看，总司令之流只许自称奴才而不准称臣，乍看似有屈辱之意，其实不然。“打是喜欢骂是爱”、“为卑而近”，格外屈辱其实只是格外垂青。高玉树回忆他被蒋介石召见时，他被赐坐，但同时的总司令们却要站在旁边、不准坐。但真正贴身者，是高玉树乎？还是“官至提督”的这些家伙乎？此理还不明白吗？所以清朝规矩只许满洲人和汉人中的总司令之流称奴才，这才表示真正把你们当自己人看待呢③！

　　因文官有满员汉员之分，所以满人称奴才汉人称臣，用意是严满汉之别。又因武官最早都是满人，所以总司令之流自然全称奴才。不料后来有非满人（非外省人）的陈守山之流也混进来了，满汉在军职人员方面称臣称奴才，就有点乱了④。

　　宁我不叫，也不许你叫

　　这种有点乱了，在满汉大臣联名上奏（“会衔之章奏”）时，最容易弄不清。乾隆三十八年（1773），皇帝下谕曰：

本日御史天保、马人龙奏，监考教习查出代债之弊一折，已交部查办。至其折内书衔，因天保在前，遂概称奴才。向来奏折满洲率称奴才、汉官率称臣，此不过相沿旧例，且亦唯请安、谢恩及陈奏己事则然。若因公奏事，则满汉俱应称臣。盖奴才则仆、仆即臣，本属一体，朕从不稍存歧视。不过书臣觉字面冠冕耳！初非称奴才即为亲近而尽敬、称臣即为自疏而失礼也！且为君者，岂系臣下之称臣、称奴才为荣辱乎？今天保、马人龙之折如此，朕所不取。若不即为指斥，恐此后转相效尤，而无知之徒，或因献媚否或窃为后言，不可不防其渐。即如各部院衙门题奏折本，虽至微之笔帖式，无不称臣，又何容强为区别于其间耶？嗣后凡内外满汉诸臣，会奏公事，均着一体称臣、以昭画一。著为令将此通行传谕知之。

　　这里所说称奴才并非表示亲密之意，显然是一派遁辞。事实上是事关荣辱的、事实上是汉人求为奴才而不可得的。满洲人为了不愿见到汉人也挤进来跟着自己人一起称奴才，乃弄出这种“一体称臣，以昭画一”的上谕，这显然是以满就汉、我迁就你之意。——宁让自己人称臣，也不要汉家郎称奴才啊⑤！

　　称臣得体

　　正因为有这种宁我不叫，也不许你叫的微意存在，再加上正式公文书上奴才奴才的总不算什么好看，所以在清朝的奏折中，就不乏皇帝朱批改奴才为臣的例子：

　　雍正元年（1723）正月十七日黄国材奏折，朱批改奴才“向后奏臣字合体”。

　　雍正元年（1723）三月九日杨宗仁奏折，朱批改奴才“向后称臣得体”。

　　雍正元年（1723）四月五日杨宗仁奏折，朱批改奴才“称臣得体”。

　　雍正元年（1723）四月五日杨宗仁奏折，朱批改奴才为臣。

　　雍正元年（1723）四月二十日杨宗仁奏折，朱批改奴才为臣。

　　雍正元年（1723）五月二十四日何天培奏折，朱批改奴才“具官衔写臣字”。

　　雍正元年（1723〕五月二十五日佟世鏻奏折，朱批改奴才“向后书臣字得体”。

　　雍正元年（1723〕六月五日齐苏勒奏折，朱批改奴才“向后写臣字得体”。

　　雍正元年（1723）六月九日何天培奏折，朱批改奴才“具职衔臣，如此方得体”。

　　雍正元年（1723）六月二十六日于国壁奏折，朱批改奴才为臣。

　　雍正元年（1723）十二月二十日高其倬奏折，朱批改奴才“向后书臣字得体，一样的”。

　　雍正二年（1724）五月二十九日毛文铨奏折，朱批改奴才“用臣字得体”。

　　以上这些例子，对照起“朱批谕旨”的成书看，就有文章了。例如“朱批谕旨”成书《朱批黄国材奏折》中，福建巡抚黄国材的奏折，雍正元年（1723）正月十七日是称臣；《朱批杨宗仁奏折》中，湖广总督杨宗仁的奏折，雍正元年（1723）三月九日是称臣、四月五日是称臣、四月二十日也是称臣。其他何天培以下，也都如此。可见称臣比称奴才得体，也算是一般通识了⑥。

称奴才如故

虽说称臣得体，但是奴才却称者自称，一仍其旧。这在《史料旬刊》上可以查出不少。例如《道光朝俄罗斯私入哈萨克边界建房案》中，赫然就有“奴才松筠跪奏”；《道光十一年查禁鸦片烟案》中，赫然就有“奴才保昌跪奏”；《道光朝外洋通商案》中，赫然就有“奴才武隆阿、穆通阿、秀堃、敦良跪奏”；《安南夷民拔竹毁栅案》中，赫然就有“广西巡抚奴才定长谨跪奏”；《清乾隆修建各处殿宇工程案》中，赫然就有“奴才三和、英廉、四格谨奏”⑦；《高朴私鬻玉石案》中，赫然就有“陕甘总督奴才勒尔谨跪奏”⑧、“奴才杨魁跪奏”；《清道光朝留中密奏专号》中，赫然就有“奴才耆英跪奏”、“奴才瑞元跪奏”、“云贵总督奴才伊里布跪呈御览”……

　　正因为你奴才我也奴才，所以尽管规定归规定，大家还是甘于做“奴才小史”中人物、自称奴才还是风起云涌。这个问题直拖到清朝完蛋，还在扯呢！清宣统二年（1910）的正月二十九日，还说“以预备立宪，宜化除成见，悉泯异同，诏嗣后内外文武满汉诸臣，陈奏事件，一律称臣”呢！比照起清初就“一体称臣”的规定来，可见一百多年来，真是听者藐藐了！

　　奴才除了用在文书上面外，应对口语上的使用，更是普遍。西太后和慈安太后，开始垂帘听政的时候，垂帘是垂下一道黄幔，地点通常是养心殿，两宫太后分坐在黄幔后面，黄幔前面坐的是皇帝。宫内很暗，门外有很厚很宽的大门帘，由宦官很快的揭开，官吏要很快的钻进，动作一定要快，慢了就后脚在门外，被帘子打到，慌乱之中，碰歪了帽子上的花翎（孔雀毛），就是不礼貌。进宫后三步，就先跪称“奴才某某，恭请圣安”，然后脱帽、磕头，并且说“奴才叩谢天恩”，再戴上帽子向前走，在前面的垫子上跪下（当时官吏都买一双“护膝盖”的东西扎在腿上，这种东西可以帮助人跪得久，使腿不容易发麻。否则腿一发麻，要站会站不起来）。在主子面前，进退都是奴才奴才的，人还有什么尊严？《初学阶梯》有“满汉官民称呼”一条，说：“大清国朝例：凡居官者，在汉人，则称帝曰皇上、自称曰臣；在满洲，则称帝亦曰皇上、自称曰奴才。”其实在应对口语上，奴才自称，却是极普通的。

　　另一方面，奴才自称还要密集才能称意。《史料旬刊》中“高朴私鬻玉石案”有一则“附片”，全文说：

奴才高晋跪奏：再奴才于前折缮就，复思奴才此次获戾重大，罪干隐瞒，虽蒙圣恩曲赐矜全，不即革职治罪，但奴才问心惭愧，寝食靡宁，既辜负我皇上平日倚信深恩，何敢再忝纶扉重寄，惟有仰请皇上将奴才解退大学士，暂留两江总督任，容奴才自奋自效，再图上报天恩，庶奴才寸心稍安。谨再叩首沥陈，伏乞圣鉴。奴才不胜惶悚待命之至。谨奏。

　　一个堂堂“大学士”、“两江总督”，短短几行字中，就自称奴才八起之多，人格沦落到这一地步，人还是人么？

　　奴才奴才满天下

　　正因为奴才奴才满天下、正因为奴才在中国，已经由骂人而沦落为自称，所以在奴才阶层中，也就分出了谁上谁下。石秀大骂“与奴才做奴才的奴才”，就是这种写照。美国制宪大会时，南卡罗林纳州的一个团体骂州长和其他贵族说：“这些人是州里的土皇帝；逢迎他们左右的马屁精，是他们的尾巴；拍土皇帝与马屁精的马屁又做他们下贱而又下贱工具的，则是尾巴的尾巴。”（“The nabobs of this state, their servile toadeaters the bobs, and the servilely servile tools and lickspittles of both，the bobbetts。”）正是修辞学上的对比，而石秀之骂，尤为简明传神。⑩如今，所谓中华帝国时代过去了，但是中华民国的封建结构，却一仍其旧，虽然名已不存，但是实却未亡。照样父子相传、照样奴才交替、照样“与奴才做奴才的奴才”衙门行走、满街行走。中国的问题不在名号形式改变，而在封建实质未除，国民党的祸国殃民，正是换汤不换药，结果新汤旧药，一切都“亡国帝王”气象。胡适在五十多年前写文章给少年朋友，就指出：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”不幸的是，国民党多少年来，正妄想用一群奴才建造自由平等的国家！——幸亏他们失败了，他们若成功了，那又算是什么国家呢？

　　1985年5月23日晨

　　①《颜氏家训》中、《五代史》中，也不乏用奴才骂人的记录。

　　②1758年是戊寅年。徐珂记为戊子年，戊子年是1768。

　　③相沿成例后，武人不能称臣，不论满汉，都成了规矩。清宣宗道光六年（1826），穆兰岱奏青海蒙古军情，奏折内称了臣，被皇帝严旨申饬，理由是：“道光五年，曾经降旨，督抚藩臬之内，如系旗员，于请安谢恩折，著缮写奴才字样；凡遇一切公事奏折，著写臣字，此特专指文职而言，并未指武职如此。原降谕旨，甚属明晰。穆兰岱前此会同陕甘总督奏事一折，自应缮写臣字。今伊自行陈奏青海蒙古事件，亦写臣字，竟染汉人习气，殊属不合。况此际各省将军都统等奏折，并无一缮写臣字者。穆兰岱身任副都统，兼西宁办事大臣，而仿效文职，殊属非是。穆兰岱著传旨申饬。”特别注意这里“竟染汉人习气”的字眼，可见对汉人称臣，皇帝的根本心态所在。

　　④李鸿藻《霆军纪略》：“故事：武职大臣，单衔具疏，自称奴才，与旗籍臣工一例。而钦定剿定粤匪诸方略，于满汉文武臣工各奏疏，则概以臣字为文。此编所载，鲍公各奏稿，谨遵方略，一例称臣。”对照起乾隆朝的“武职大臣，单衔具疏，自称奴才”的例子，就可看到多么有对比性了，我举乾隆三十四年（1769）3月29日的一则和台湾有关的如下：“福建台湾镇总兵官奴才叶相德跪奏：为具奏事。窃奴才仰蒙圣恩，委任收捕贼匪黄教等首从各犯，夙夜悚惶，实力办理，业将多方设法及会合搜捕情形，于3月17日咨明督臣崔应阶转奏在案。本月27日，奴才探知黄教等潜匿在官材珑山内，随会同提臣吴必达，率领文武官兵，连夜密赴该处，当即擒杀黄教等首伙各犯。于二十九日，奴才会同提臣吴必达、臬司余文仪连衔具奏外，伏查此案贼匪先后擒获一六六名、投首效用六名、临阵剿杀一一四名，此外尚有散逃余党，不便稍有疏漏，奴才复与提臣同心协力，分头查捕，务绝根株。再查台湾地方营伍，均须整顿，奴才现与提臣将善后事宜熟商筹办，约于四月末旬，可以竣事，即当西渡厦门，赶赴滇南，力图报效也。合先恭折由六百里驿递驰奏，伏乞皇上睿鉴，训示施行，谨奏。”

　　⑤乾隆三十五年（1770），西宁、达翎阿、周元理上奏搜捕蝗孽，折内列衔，西宁、达翎阿称奴才、周元理则称臣。皇帝说：“臣仆本属一体，均系奉上之称，字义虽殊，其理则一。满汉臣工自称固有不同，然遇部院章奏，虽满洲大员，亦一例称臣，而满洲督抚奏地方公事亦然，并非以奴才之称为卑而近、称臣为尊而远也。即如满洲大学士在朕前亦自称奴才，而汉人虽丞簿末秩引见亦皆称臣，岂丞簿汉员，因此遂得谓尊于满大学士乎？朕抚御臣民，并无歧视，而朝廷体统，本自尊严，又岂因臣下之称奴才而尊崇有加、称臣而体制有减乎？朕于此等事从不计较，即汉人中间有于召对时称奴才者，亦并无嘉赏之意。而折奏列衔，则不宜参错，止当论首衔何人，或满或汉，皆可以一称贯之。……三人会奏之折，西宁名列在前，既称奴才，则达翎阿、周元理自当连名直写，又何事妄生区别于其间耶？若谓周元理不屑随西宁同称，有意立异，是视周元理身份太高，谅彼亦不敢萌此念。但此等节目，必拘泥若此，又何其不达事理耶？可笑之至！将此传谕周元理知之。夫马人龙之随天保称奴才也，即依此旨办理也。”皇帝既以周元理为可笑之至，又以马人龙为随称不合，则听命的，又何去何从？早在乾隆二十三年（1758），就下谕满洲大臣在公事奏折上一律称臣，但西宁在上奏搜捕蝗孽上，仍称奴才，足见是西宁犯规，而不是周元理违制。可见对奴才的用法上，也有因皇帝猜忌而变例的。此处皇帝怪周元理“不屑随西宁同称”，就是猜忌。你要叫奴才，我不许你叫；你不要叫奴才，我偏要你叫。对马人龙，就是你要叫，我不准你叫；对周元理，就是你不要叫，我偏要你叫。反正皇帝都有理就是了。

　　⑥以上举的都是雍正时代的例子。到了乾隆时代，为这问题还在闹个没完呢！乾隆三十九年（1774）七月二日，为了福建提督甘国宝奏折中称了臣，朱批称臣不合，下旨申饬，并在两天后补充理由如下：“乾隆三十九年七月初四日奉上谕福建提督甘国宝奏请陛见及请安折内，于书衔处称臣，殊不合体式。向来武职具折，例称奴才。上年因御史天保、马人龙连衔具折奏事，概称奴才，曾降旨，令内外满汉诸臣嗣后陈奏公事均一例称臣，此第就文职而言，并未概及于武臣，且请安谢恩之类亦非公事也。乃外省提镇未能体会前旨，遂尔误称，此皆无知字识所为。若谓甘国宝自图体面，谅亦未必敢也！前此右江镇素尔芳阿奏事称臣，因其身系满洲，尤不应不谙规矩，曾经申饬。今甘国宝又复如此，恐各省相类者尚多，著传谕各该督抚即行知照各提镇，一体恪遵，毋致违舛此者。……”

　　⑦三和是“内大臣工部左侍郎兼总管内务府大臣革职留任又革职留任”头衔、英廉是“经筵讲官户部左侍郎管理三库事务总管内务府大臣降一级留任又降二级留任又降三级留任”头衔、四格是“厢白旗汉军都统总管内务府大臣革职留任”头衔。

　　⑧但与陕西巡抚联名上奏时，却是“陕甘总督臣勒尔谨陕西巡抚臣毕沅跪奏”字样。

　　⑨杨魁是江苏巡抚。

　　⑩石秀这段话，赛珍珠（Pearl S. Buck）英译《水浒传》（All Men Are Brothers）中译为：“You are a slaye, and you are slave of a slave! ”不过奴才在官式文书中不能这样译。胡适给柳无忌的信中说：“满清一朝，凡旗籍的官吏，无论官多么大，皆自称‘奴才’，若译英文，也必须用Your Majesty's Obedient Slave, 似无法简化的。”（《传记文学》第三十四卷第六期，柳无忌：《我所认识的胡适》）

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李斯传新读

　　《史记》卷八十七有《李斯列传》，写秦朝丞相李斯被宦官赵高整，关进牢里。

　　于是（秦）二世乃使（赵）高案丞相狱，治罪，责（李）斯与子（李）由谋反状，皆收捕宗族宾客。赵高治斯，榜掠千余，不胜痛，自诬服。斯所以不死者，自负其辩，有功，实无反心，幸得上书自陈，幸二世之寤而赦之。李斯乃从狱中上书。…书上，赵高使吏弃去不奏，曰：“囚安得上书！”

　　在李斯被刑求，吃不消，自己承认叛乱后：

　　赵高使其客十余辈诈为御史、谒者、侍中，更往复讯斯。斯更以其实对，辄使人复榜之。后二世使人验斯，斯以为如前，终不敢更言，辞服。奏当上，二世喜曰：“微赵君，几为丞相所卖。”

　　这段话引起我最大的注意。这段话说赵高命令他的党羽十余人，一个个假扮成御史、谒者、侍中等官员，轮番到看守所调查李斯，李斯看到正式的官员来了，不疑有他，便开始翻供，说他承认叛乱，乃是被赵高党羽刑求的结果，可是一翻供，这些官员便暴露身份，原来他们就是赵高的党羽化装的，于是就狠狠修理李斯一顿。最后，李斯一次又一次上当以后，当秦二世派出真的官吏来查问有无冤情的时候，李斯因为分不清对方真假，索性一律视同赵高的党羽化装来的，再也不敢翻供了，一路自白叛乱到底了。当最后定案送呈秦二世的时候，秦二世很庆幸的说：“要是没有赵高，我差点给丞相出卖了！”就这样的，秦二世不疑有他，叛乱犯李斯就横尸法场了。

　　李斯是两千两百年前的中国古人，但他的际遇，对今天的我们说来，却有着离奇的意义。原来在国民党的法律里，最流行的证据，就是所谓自白。我们试看一些证据：

　　一、被告之自白，依《刑事诉讼法》第270条第1项之规定，得为证据。此项自白，并非专以审判笔录所记载者为限；即在有侦查犯罪职权之司法警察官讯问所得，如未施用强暴、胁迫、利诱、诈欺或其他不正之方法，且与事实相符者，仍不失有证据能力。（最高法院二十四年上字第1658号判决）

　　二、被告之自白，得为证据者，并非专以审判上自白为限，征诸《刑事诉讼法》第415条第2款关于诉讼外自白，得为再审原因之规定至为明显。审理事实之法院如就前项录取自白之文书已践行《刑事诉讼法》第272条所定调查证据之程序，即非不得采为证据。（最高法院二十六年沪上字第6号判决）

　　三、被告于法院外之机关所为之自白，即审判外之自白，苟非出于不正之方法，且与事实相符者，得为证据。（最高法院三十一年上字第1515号判决）

　　在这些判决里，最令我们注意的，是自白的认定，“并非专以审判笔录所记载者为限”，而“于法院外之机关所为之自白”，只要非以“不正之方法”取得者，也一体视用。换句话说，被告的自白，不限于审判上的自白；即审判外的自白，也包括在内。审判外的自白，并不以向审判机关为之为必要；即向检察官、司法警察官、司法警察等为之，也不失其为审判外的自白。

　　现在，祸事了，因为这样一来，“什么叫“不正之方法”，认定起来，可就大大的麻烦了。根据现代文明国家的法理，自白首重任意性（voluntary），被告的自白，非出于任意者，不得采为证据，这一金律，英国早在18世纪后半期就采用了。到了19世纪上半期，受了法国大革命保障人权思想的影响，对于自白的证据价值，有识之士，极表怀疑，任意性的要求，也就更加迫切。最后的定论是，自白必须以出于任意为取得证据能力的要件，这在英美法及大陆法中，都无间言。一般法理有三：

　　一、虚伪排除说——自白若出于某种诱导行为，陈述就多虚伪、就缺乏真实性。既缺乏真实性，自然不许作为证据。自白所以以出于任意性为条件，乃在排除虚伪。

　　二、人权拥护说——自白不得自证其罪，英国早在16世纪后半期就有了，当时是为了抵制教会的异端审判而采行的。到了美《国联邦宪法第五修正案》中，规定“……不得被强迫在任何刑事案件中自证其罪”（nor shall be compelled in any criminal case be a witness against himself.）这一条款，更是“人不告发自己本身”（No man is bound to accuse himself.）原则的一项确认。

　　三、违背诚实说——非任意性的自白，如许作为证据，根本违背诚实的观念，自然不合法理。

　　从这些法理上反看国民党的《刑事诉讼法》，我们就不得不大叹其气了。国民党《刑事诉讼法》中规定被告的自白，非出于强暴、胁迫、利诱、诈欺或其他不正之方法，且与事实相符者，得为证据，这乃是以取得自白的方法为准，这是绝对不够的。因为这是一切祸源。因为被告一旦被刑求取供，到了审判时翻供，国民党法官总是官样文章，行文给“不正之方法”取供的单位，问有没有刑求呀，回信当然是没有呀没有呀，然后法官就据这回信，驳斥被告是谎言刑求了。这种一来一往的公式，我以我自己的案子为例，便一看即知。

　　我第一次做政治犯时候，同案除了我的老同学谢聪敏（彰化人）、魏廷朝（桃园人）外，还有李政一（台南人）、刘辰旦（台南人）、吴忠信（台南人）、郭荣文（台南人）、詹重雄（台北市人），他们都是我不认识的，在起诉书上，都是所谓爆炸案的凶手。他们被警总保安处吴彰炯少将主持的刑求，都比我重，他们都受到各种苦刑，包括灌汽油、坐老虎凳、背宝剑、三上吊、摇电话等等在内，这样子长年逼供与迫害，最后取得自白，其真实性，也就可想而知了！

　　我们被捕后一年，才准与家属会见、才准与律师会见（我没请律师），换句话说，在漫长的非法羁押里，吴彰炯少将他们有足够的时间去刑求逼供，并且不虞人犯外伤。因为受伤后，有足够的时间去养得毫无痕迹。就这样的，一年以后移送军法处审判时，李政一等自然人人喊冤，详述被刑求取供的经过。可是判决下来的是：

　　被告李政一等人主张之刑求逼供一节，经本部先后传讯保安处、警务处办案人员何洪才、季贵成等人到庭具结作证，均坚决否认有非法取供之情形，且据保安处1971年11月22日保处字第5100号函复本部军法处亦称：经查并无刑求情事，按被告等均在军事检察官侦查中供认犯罪事实，历述如绘，经核属实，复无提出被刑求逼供具体事证，可资证明，所辩均不足采。

　　这种判决词，根本就是军法套语。因为这样子的传讯，谁会承认刑求别人呢？这样子的行文调查，哪个衙门会承认“经查‘有’刑求情事”呢？人犯被关在黑牢里、地下室里，一切隔离、一年不得见除了刑求他的以外的任何人，又何来“可资证明”的“具体事证”的“提出”呢？这种传讯与行文调查，不是演戏，又是什么呢？

　　所以，尽管法律上规定得冠冕堂皇，事实上，所有“不正之方法”取得的自白，在国民党法官眼中，都一律被采信，并且一律把被告之哀呼，判为“所辩均不足采”了事。国民党法官非但这样判，并且还常常反问被告，问说你被刑求取供，但是检察官去作侦讯笔录的时候，至少检察官没刑求你呀，你为什么不在检察官的笔录中翻供呢？

　　对呀，为什么呢？其实为什么，答案早就有了，答案就在《史记·李斯列传》！《李斯列传》中秦二世派去查案的“御史、谒者、侍中”等官员，就是相当今日的检察官，但是，被告当时人扣在赵高及其党羽手中，谁敢翻供呢？谁又识得检察官的真假呢？识得了，在现代一党及第的侦审一家人作业下，又有什么作用呢？

　　这种毫无作用，在武汉大旅社姚嘉荐命案里，我们可以看到血淋淋的活证。这命案里被告之一游全球，在惨被刑求取供后，曾出现这样的经历：

　　我在调查局待了五十天，只有第三天唐锦蔩检察官来过一次；我说，报告检察官，我是冤枉的，他说，好，你是冤枉的，问了一点笔录就走了。

　　移到看守所后，唐检察官来侦讯，我又说，报告检察官，我冤枉，调查局的王琪马上当着检察官揍我，而且破口大骂：他妈的王八蛋，叫你不要翻供你偏要翻供。我说我冤枉怎么不讲。王琪就跟唐检察官说，一切照以前写就是了，写完，他要我盖章，我不盖，他又打，说，你非盖不可。不得已，我只好盖。

　　盖下之后，检察官也就回去了，我也被还押看守所，那时调查局的人员一分钟也没离开，第二天，又把我押回调查局，又整整一个月。一回去就打，他们说，王八蛋你，你还翻供。我在调查局总共八十天，到正式公开审判的前几天，他们才把起诉书给我。（1984年1月21日黄怡录音访问）

　　据游全球告诉我，他在检察官面前翻供，调查局的干员一边打还一边说：“他妈的冤枉也要冤枉到底啊！你翻供是什么意思啊！太不够朋友了！我们说你犯罪，你就犯罪；说你不犯，你就不犯。我们叫法官怎么判，他们就怎么判，你翻供有个屁用啊！别忘了我们是谁，我们是司法行政部调查局啊！”

　　人犯可以沦落到在检查官面前被严禁翻供、被骂被打，检查官可以沦落到敬陪末座躬逢其盛，这种情况下，什么自白又写不出来呢？

　　国民党的自白认定方法是，被告的自白，非有确实反证，得推定为出于任意性，这和采彻底的当事人主义的英美法“人本无罪”原则——对于被告在审判外的自白，推定为非任意性的情形——完全相反。这样的恶法不改正，刑求取供的惨事，必然永远不会停止。日本《刑事诉讼法》第319条已经明定自白不许采为证据，无论自白是否真实，一律没有证据能力，这才是根本的釜底抽薪的初步。当然国民党纵使做到这一初步，也不就是停止了刑求，只是在刑求取供上，应该使小百姓少一点自我作践。当然追根究底，还是赵高及其党羽的问题，这种“指鹿为马”的宦竖小人们不消灭，中国是永远没有希望的！

　　1984年3月1日下午，以三小时写成

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招了再说

　　尉缭（公元前4世纪）的《尉缭子》，是一部被小看了的著作。它一直被视为假书，不被重视。1972年4月，在山东临沂银雀山的一号、二号汉墓里，发现了一批竹简，由于竹简中有汉武帝元光元年（公元前134）的历谱，可以断定这批竹简是两千一百年前就已流传的文献。又由于竹简中用字不避汉朝皇帝的讳，又可以断定竹简的古书，都早于汉朝。再往上推，秦二世在位三年，秦始皇在位三十七年。上距战国，不过四十多年，四十多年又值秦始皇统一思想，没人有闲工夫造假书，所以竹简中的古书，都是战国以前的原装货，应无疑义。这批竹简中，有古书《尉缭子》。《尉缭子》一直被许多大牌学者如钱穆等人怀疑是后代假造的书、是伪书，并且说得头头是道。但是这批竹简一出土，证明了真金不怕众口铄，大牌学者也者，不过大言欺人而已。

　　如今《尉缭子》出土了，我们当然要恢复它在古书中的应有地位。《尉缭子》已确定是梁惠王年间（公元前370-公元前335）的作品，它的价值，是大可肯定的了。

　　《尉缭子》虽然是一部以兵学为主的名著，但是它的论点很宽，讨论到人间许多问题，例如在《将理篇》中，就有这么一段：

　　笞人之背、灼人之胁、束人之指，而讯囚之情，虽国士，有不胜其酷而自诬矣！

　　这就是说，在刑求之下，即使英雄豪杰，也受不住而要承认自己并没犯的罪。《尉缭子》这段话，显示了早在战国以前，中国已经不乏用刑求造假案的普遍现象。这是细读古书所得到的一个结论。

　　在另一方面，细读古书，却又得到另外一个结论。《旧唐书-狄仁杰传》，写“国士”狄仁杰被来俊臣诬以叛乱，在牢中承认造反。

　　武则天乃召见仁杰，谓曰：“臣反何耶？”对曰：“不臣反，死笞掠矣！”《太平广记》“来俊臣”条下引《御史台记》的对话是：“乃召见杰等曰：‘卿承反，何也？’杰等曰：‘向不承，已死于枷棒矣！’” 。

　　这就是说，在牢中若不先承认叛乱，早就被刑求致死了，再也没机会出来喊冤了。狄仁杰的例子，说明了“国士”有时自诬，不在“不胜其酷”，而在“爱其死有以待也”、而在出狱以后跟你算帐。君子报仇，十年不晚，君子志在多活十年，不志在死于来俊臣的手下。

　　我第二次做政治犯的时候，在牢里碰到卡车司机吕德，他被当成抢犯，抓到警察局，刑警办案，刑求他，不但要他承认这次抢案是他干的，还要他承认其他许多破不了的悬案，也是他干的。吕德对刑警说：“我承认这么多，岂不要被判死刑？”刑警说：“你签字承认了，也许死，也许不死，但那是以后的事，你还有机会去打官司，救回一命；你若不签字承认，今天就要你死？”吕德只好一一承认。后来吕德被判死刑，求我帮他喊冤，我帮他一阵，总算以无期徒刑定谳，暂保了一条老命。吕德说：“那些狗（刑警）可不是说着玩的，他们真能把你当时打死，然后谎报你畏罪自杀！”看到了那么多不明不白死在警察局的例子，我相信吕德的话，我相信国民党的来俊臣真可以把吕德当场打死！吕德一一自诬是对的，招了再说，置之死地而后生或死，总胜于先被打死啊！

　　《水浒传》写李逵得罪了罗真人，罗真人作弄他，把他从半空里掉在马知府面前：

　　李逵吃跌得头破额裂，半晌说不出来。马知府道：“必然是个妖人。”教：“去取些法物来。”牢子、节级将李逵捆翻，驱下厅前草地里，一个虞侯掇一盆狗血没头一淋，又一个提一桶尿粪来望李逵头上直浇到脚底下。李逵口里、耳朵里都是狗血、尿、屎。李逵叫道：“我不是妖人，我是跟罗真人的伴当！”

　　原来蓟州人都知道罗真人是个现世的活神仙，从此便不肯下手伤他，再驱李逵到厅前。早有吏人禀道：“这蓟州罗真人，是天下有名的得道活神仙。若是他的从者，不可加刑。”马府尹笑道：“我读千卷之书，每闻古今之事，未见神仙，有如此徒弟，即系妖人！牢子，与我加力打那厮。”众人只得拿翻李逵，打得一佛出世、二佛涅磐。马知府喝道：“你那厮快招了妖人，便不打你。”李逵只得招做“妖人李二”。取一面大枷钉了，押下大牢里去。

　　只有了解狄仁杰故事的人，才会会心了解为什么铁汉李逵要“只得招做‘妖人李二’”，原因无他，李逵“知道不招就没命，只好招了再说”。

　　罗真人说李逵“这人是上界‘天杀星’之数，为是下土众生，作业（孽）太重，故罚他下来杀戮。”李逵的救世方法只是杀坏人，这是他的使命感，但他知道要杀坏人，得先免于被坏人所杀，所以他先招了再说。——谁说李逵是粗人，他粗中有细得很呢！

　　1984年5月4日

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《狱中杂记》今译

　　方苞《狱中杂记》今译

　　康熙五十一年三月里，当我被关在刑部监狱的时候，看见犯人死了，由墙洞里拖出去，平均每天总有三四个，不觉心里奇怪。有个曾经做过洪洞县长的杜君，站起来说：“这是生瘟疫了。现在天时正常，死的还少；过去有多到一天死十几个的。”我问是什么原因。杜君说：“这种病容易传染，生这种病的，纵然是亲人，也不敢住在一起。这监狱一共有四座老监房。每座监房有五个房间：狱卒住在当中的一间，前面有大窗通光线，屋顶有小窗透空气；其余四个房间都没有窗，可是关的犯人经常有两百多。每天天还没黑，就上锁了，大小便都在房间里，和吃饭喝水的气味混在一道。加上寒冬腊月，没钱的犯人睡在地上，等到春气一动，没有不发病的。监狱的规矩，一定要等天亮才开锁，整个晚上，活人和死人就头靠头脚对脚地睡着，没法闪躲，这便是传染人多的原因。还有奇怪的是：凡属大盗累犯，或杀人要犯，大概由于气质强悍旺盛，反倒被传染上的不到十分之一二；纵使传染上，也很快就好了。那接二连三死掉的，却都是些案子轻的罪犯、或嫌犯、或保人，是些不该绳之以法的人们。”

　　我说：“京师里头有顺天府尹的直辖监狱、有五城御史的司坊，为什么刑部的监狱还关着这么多囚犯？”杜君说：“近几年来打官司，凡情节比较重的，顺天府尹和五城御史便不敢做主；又九门提督调查抓来的，也都拨归刑部；而刑部本身十四个清吏司里喜欢多事的正副满汉郎官们，以及司法人员、典狱官、狱卒们，都因为人关的越多越有好处，所以只要沾上一点边就给千方百计抓进来。人一进监狱，不问有罪没罪，照例先给戴上手铐脚镣，放进老监房，使你吃尽苦头，在吃不消的时候，他们就教你怎样取保，保出去住在外面，随传随到；再照你的家庭、财产状况，把钱敲诈来，由他们按成派分。中等以上的人家，都尽其所有出钱取保；其次，要想解下手铐脚镣搬到老监房外板屋里去住的，费用也得几十两银子。至于那又穷又无依无靠的，就手铐脚镣毫不客气，作为样板，以警告其他的犯人。又有同案一起被关的，情节重的反能取保在外，情节轻的、没罪的，却吃着苦头，这种人一肚子冤气，没好吃没好睡，生了病，又没钱治，就往往死翘翘了。”我认为我们的皇上，和过去的圣人一样，有好生之德，每在批公文的时候，总给犯人死中求生，但现在竟有无辜的人这样倒霉的！如有仁人君子，能向皇上上奏除死刑及发配边疆的重犯外，其他轻犯和受到牵连还没定案的，如果另设看守所来关，不上手铐脚镣，就不知可救多少人命了！听说监狱本有五间房名叫“现监”的，是给涉案而没定案的人住的。如果能查出这种规定，实行起来，倒也不无小补。杜君说：“皇上开恩，规定做官的可住优待房，现在穷人住进老监房，大盗累犯反住进优待房，这中间的微妙，能细问吗？这样看来，只有另外关到一座监狱里，才能根本解决啊！同我关在一起的朱老头、姓余的青年和关在一起的同僚，都这样碰上疫症死了，论罪状，他们都是不该受重罚的小罪。又有某氏控告儿子不孝，左右的邻居都被关进老监，哭哭叫叫直从晚上闹到天亮。”我听了，有动于衷，曾拿杜君这些话来普通的问了问别人；结果大家说的一样，我就决定记录下来。

　　凡判死刑的，一经判决执行，行刑的人便先等在门外，派同党进去索讨财物，叫做“斯罗”。对有钱的犯人，要找他的亲属讲条件；对没钱的犯人，便当面直接讲条件。如果判的是剐刑，便说：“答应了我的条件，便先刺心；不然的话，四肢解完，心还没死。”如果判的是绞刑，便说：“答应了我的条件，第一绞便包断气；不然的话，绞你三次以后还须加用别的刑具，才死得了。”只有判的是杀头，才没什么可讨价还价的，但是仍旧可以扣留脑袋不给死者家属，达成敲诈目的。因此，有钱的自然甘心贿赂几十百两银子，没钱的也会卖尽衣服杂物报效；只有穷得绝对拿不出钱的，才真照他们所说的执行。担任捆绑的也一样，如果不满足他们开的条件，五花大绑时便先给你来个骨断筋折。每年秋决的时候，虽然皇帝朱笔勾掉的只十分三四，留下的有十分六七，但全体囚犯都须捆绑着到西市，等待命令。其中被捆绑受伤的，即便幸而留下，也必须病几个月才能好，甚或成为一辈子也治不好的暗伤。我曾问过一个老差役说；“大家对受刑受绑的既没什么深仇大恨，目的只不过希望弄点钱而已；犯人果真拿不出钱，最后又何妨放人一马，不也算积德吗？”老差役说：“这是因为要立下规矩以警告旁的犯人，并警告后来的犯人的缘故。如果不这样，便人人都心存侥幸了。”担任上刑具和拷打的也一样。和我同时被捕受审时挨过夹棍的有三个人。其中一个人给了二十两银子的代价，只骨头受点轻伤，结果病了个把月；另一个人给了双倍代价，只伤了皮肤，二十天便好了；再一个人给了六倍代价，当天晚上便能和平常一样的走路。有人问这差役说：“犯人有的阔有的穷，既然大家都拿了钱，又何必更拿多少做分别？”差役说：“没有分别，谁愿意多出钱？”由这故事，印证孟子“选择职业不可不慎重”的话，真是一点也不错！

　　部里的老职员家里都收藏着假印信，公文下行到省级的，往往偷偷动手脚，增减着紧要的字眼，奉行的人是看不出来的。只上行上奏皇帝和咨行各部的，才不敢这样。依照法律规定：大盗没杀过人和有同犯多人的，只是主谋的一两个人立时处决，其余人犯交付八月秋审后概给减等充军。当刑部判词上奏过皇帝之后，其中有立时处决的，行刑的人先等在门外；命令—下，便捆绑出来，一时一刻也不耽搁。有某姓兄弟因把持公仓入狱，依法应该立时处决，判词都已拟好了，部员某对他们说：“给我一千两银子，我弄活你们。”问用什么办法，部员某说：“这不难，只消另具奏本，判词不必更改，只把案末单身没有亲戚的两个人换掉你们的名字，等到封奏时候，抽出真奏，换上此奏，就行了。”

　　他的一个同事说：“这样办可以欺蒙死的，却不能欺蒙长官；假使长官发觉，再行申请，我们都没活路了。”部员某笑着说：“再行申请，我们固然没活路；但长官也必定以失察见罪、连带免官。他不会只为两条人命把自己的官丢掉的，那么，我们最后还是没有死的理由的。”结果便这么办，案末两个人果然被立即处决。长官张口结舌给吓呆了，可是终于不敢追究责任。我关在监狱的时候，还见过某姓兄弟，同狱的人都指着说：“这便是把某某人的命换来他们的头的。”后来部员某忽然在一个晚上死了，大家都说这是上天报应。

　　凡属杀人案件而判词上没有“谋杀”、“故意杀人”等字眼的，大概经过秋审，列入“矜疑”（情有可矜而罪在疑似之间的）类中，便可以免死，司法人员因此也就可以在法律夹缝里做手脚。有个叫郭老四的，曾四次犯杀人案，最后一次仍以“矜疑”减等，不久碰上大赦。出狱以前，一天到晚都和同党喝酒唱歌，有时直闹到天亮。有人问他过去的事，他竟一件一件原原本本道来，神气活现，好像自己了不起似的。唉！像那些无耻而恶毒的司法人员贪赃枉法，原不足深责；但道理并没真正弄清，一班善良官吏往往以脱人死罪为功德，而不追究真正的实情，就使死者含冤不浅了！

　　有些坏人在监狱里坐久了，和典狱官狱卒们狼狈为奸，就很肥了。山阴有个姓李的，因犯杀人罪坐牢，每年都赚上几百两银子，康熙四十八年，因大赦出狱。住了几个月，无所事事。恰好他同乡有犯杀人案的，便冒名顶替。因为法律规定，如果不是故意杀人，必然可以长期监禁，不会判死罪的，五十一年，依赦例减等充军。他叹气说：“我没办法再能进这儿来了！”按照旧例，充军的人都移押顺天府待命；这时正是冬天，停止发遣，姓李的具状要求仍回刑部监狱等候春天发遣，要求再三，都没批准，还老大不高兴呢！

　　方苞《狱中杂记》原文

　　康熙五十一年三月，余在刑部狱，见死而由窦出者，日四三人，怪之。有洪洞令杜君者，作而言曰：“此疫作也！今天时顺正，死者尚稀，往岁多至日十数人。”余叩所以。杜君曰：“是疾易传染，遘者虽戚属，不敢同卧起。而狱中为老监者四，监五室，禁卒居中央，牖其前以通明，屋极有窗以达气；旁四室则无之。而系囚常二百余，每薄暮下管键，矢溺皆闭其中，与饮食之气相薄，又隆冬，贫者席地而卧，春气动，鲜不疫矣！狱中成法，质明启钥，方夜中，生人与死者并踵顶而卧，无可旋避，此所以染者众也！又可怪者，大盗积贼，杀人重囚，气杰旺，染此者十不一二，或随有瘳；其骈死皆轻系、及牵连佐证、法所不及者。”余曰：“京师有京兆狱、有五城御史司坊，何刑部系囚之多至此？”杜君曰：“迩年狱讼，情稍重，京兆五城即不敢专决；又九门提督所访缉纠诘，皆归刑部。而十四司正副郎好事者，及书史狱官禁卒，皆利系者之多，少有连，必多方钩致；苟入狱，不问罪之有无，必械手足，置老监，俾困苦不可忍，然后道以取保，出居于外，量其家之所有以为剂，而官与吏剖分焉。中家以上，皆竭资取保；其次脱械，居监外板屋，费亦数十金；唯极贫无依，则械系不稍宽，为标准以警其余。或同系，情罪重者，反出在外；而轻者、无罪者，罹其毒、积忧愤、寝食违节，及病，又无医药，故往往至死。”余伏见圣上好生之德，同于往圣，每质狱辞，必于死中求其生，而无辜者乃至此！傥仁人君子，为上昌言除死刑及发塞外重犯，其轻系及牵连未结正者，别置一所以羁之，手足毋械，所全活可数计哉？或曰：狱旧有室五名曰“现监”，讼而未结正者居之。傥举旧典，可小补也。杜君曰：“上推恩：凡职官居板屋，今贫者转系老监，而大盗有居板屋者，此中可细诘哉？不若别置一所，为拔本塞源之道也。余同系朱翁、余生，及在狱同官僧某，遘疫死，皆不应重罚。又某氏以不孝讼其子，左右邻械系入老监，号呼达旦。”余感焉，以杜君言泛讯之，众言同，于是乎书。

　　凡死刑，狱上，行刑者先俟于门外，使其党入索财物，名曰“斯罗”，富者就其戚属；贫则面语之。其极刑，曰：“顺我，即先刺心，否则四肢解尽，心犹不死。”其绞缢，曰：“顺我，始缢即气绝，否则三缢，加别械，然后得死。”唯大辟无可要，然犹质其首。用此富者赂数十百金；贫亦罄衣装；绝无有者，则治之如所言。主缚者亦然，不如所欲，缚时即先折筋骨，岁每大决，勾者十四三，留者十六七，皆缚至西市待命，其伤于缚者，即幸留，病数月乃瘳，或竟成痼疾。余尝就老胥而问焉：“彼于刑者、缚者，非相仇也，期有得耳！果无有，终亦稍宽之，非仁术乎？”曰：“是立法以警其余，且惩后也。不如此，则人有幸心。”主梏扑者亦然，余同逮以木讯者三人，一人予二十金，骨微伤，病间月；一人倍之，伤肤，兼旬愈；一人六倍，即夕行步如平常。或叩之曰：“罪人有无不均，既各有得，何必更以多寡为差？”曰：“无差，谁为多与者？”孟子曰：“术不可不慎。”信夫！

　　部中老胥，家藏伪章，文书下行直省，多潜易之，增减要语，奉行者莫辨也；其上闻及移关诸部，犹未敢然。功令：大盗未杀人，及他犯同谋多人者，止主谋一二人立决，余经秋审，皆减等发配。狱词上，中有立决者，行刑者先俟于门外，命下，遂缚以出，不羁晷刻。有某姓兄弟，以把持公仓，法应立决，狱具矣，胥某谓曰：“予我千金，吾生若！”叩其术，曰：“是无难，别具本章，狱词无易，但取案末独身无亲戚者二人，易汝名，俟封奏时潜易之而已。”其同事者曰：“是可欺死者，而不能欺主谳者，倘复请之，吾辈无生理矣！”胥某笑曰：“复请之，吾辈无生理，而主谳者亦各罢去，彼不能以二人之命易其官，则吾辈终无死道也！”竟行之，案末二人立决。主者口呿舌挢，终不敢诘。余在狱，犹见某姓，狱中人群指曰：“是以某某易其首者。”胥某一夕暴卒，人皆以为冥谪云。

　　凡杀人，狱词无谋故者，经秋审入矜疑，即免死，吏因以巧法，有郭四者，凡四杀人，复以矜疑减等，随遇赦。将出，日与其徒置酒酣歌达曙。或叩以往事，一一详述之，意色扬扬，若自矜诩。噫！渫恶吏忍于鬻狱，无责也；而道之不明，良吏亦多以脱人于死为功，而不求其情，其枉民也亦甚矣哉！

　　奸民久于狱，与胥卒表里，颇有奇羡。山阴李姓以杀人系狱，每岁致数百金。康熙四十八年，以赦出。居数月，漠然无所事，其乡人有杀人者，因代承之，盖以律非故杀，必久系，终无死法也。五十一年，复援赦减等谪戍，叹曰：“吾不得复入此矣！”故例：谪戍者移顺天府羁候。时方冬停遣，李具状求在狱候春发遣，至再三，不得所请，怅然而出。（据商务印书馆国学基本丛书《方望溪先生全集》）

　　后记

　　方苞（1668-1749），字灵皋，晚号望溪，安徽桐城人。他是清朝进士。四十三岁时候，发生了戴名世《南山集》、《孑遗录》的文字狱，他被牵连。《清史稿》说：

　　五十年（1711），副都御史赵申乔劾编修戴名世所著《南山集》、《孑遗录》有悖逆语，辞连苞族祖孝标。名世与苞同县，亦工为古文，苞为序其集，并逮下狱。五十二年（1713），狱成，名世坐斩。孝标已前死，戍其子登峄等。苞及诸与是狱有干连者，皆免罪入旗。圣祖夙知苞文学，大学士李光地亦荐苞，乃召苞直南书房。未几，改直蒙养斋，编校《御制乐律》、《算法》诸书。六十一年（1722），命充武英殿修书总裁。世宗即位，赦苞及其族人入旗者归原籍。

　　据苏惇元《方望溪先生年谱》，方苞被判死刑后，还照样“阅礼经自若”。和他关在一起的人把他的书给丢在地上，说：“命在须臾矣！”可是方苞回答说：“朝闻道，夕死可也！”他前后坐了一年三个月的牢，被清圣祖免死后，清圣祖以“方苞学问，天下莫不闻”。命他以“白衣人”入南书房。此后他在朝里做官，不料因为刚正敢言，被人整冤枉，据《清史稿》，乾隆皇帝：

　　乃降旨诘责，削侍郎衔，仍命修《三礼义疏》。苞年已将八十，病日深，大学士等代奏，赐侍讲衔，许还里。十四年（1749），卒，年八十二。苞既罢，祭酒缺员，上曰：“此官可使方苞为之。”旁无应者。

　　在学术地位上，

　　苞为学宗程、朱，尤究心《春秋》、《三礼》，笃于伦纪。既家居，建宗祠、定祭礼、设义田。其为文，自唐、宋诸大家上通“太史公书“，务以扶道教、裨风化为任。尤严于义法，为古文正宗，号“桐城派”。

　　方苞虽然“为古文正宗”，但他的古文实在并不高明。我读他的全集，发现他实在是一个迂夫子，当然在他的水平和框框里，他是一个真诚的人。他在临死前，数度举右手以示子孙，为了他曾交代子孙在他死后必须袒右臂入棺，用以罚他未能在弟弟入敛时在旁照料（当时他正生病）。这种真诚，倒颇有“曾子易箦”的风度。

　　方苞这篇《狱中杂记》，倒是这位迂夫子的一篇绝好文章。写得巨细不遗，颇见遗爱。《狱中杂记》后面有编校者按语，全文是：

　　刘大山曰：望溪在狱，思老监唯各牖于壁间气可少苏，使圬者计工费。同击者曰：“居老监者，多生狱也；吾辈，死人也！而忧生人气郁，奈闻者笑何？”及出狱，未兼旬，蒙诏入南书房，数日得七十金。刑部主事龚君梦熊引为己任，禁卒司狱难之，讼言于六堂。曰：“墙有穴，大盗重囚逸出，咎将孰任？”龚君曰：“牖函木格，囚从何逸？”乃具结状独任其辜，牖乃成。望溪事无足异，龚君之义，则不可没也！

　　先生自记曰：其后韩城张公复入为大司寇，静海励公继之，诸弊皆除。仍有易官文书、以伪章下江西省者，其驳稿乃韩城公所手定，诘承行之胥，伏罪，命具奏。翌日即上本。司正郎请曰：“侯参胥役，例发五城兵马司看守。”公从之。胥以是夕遁，盖未定罪人犯逸，司坊罚甚轻，而所得过望，故甘为受罚也。又言始至录囚，有磨钱周郭取镕者，事可立断，而迟之二年，钩致牵连佐证，七十余家矣！司官递代应参者至十数人，同官持之中止，每叹恨人心抗敝，典狱者虽悉其聪明，致其忠爱，犹不能使民无冤，痛也！

　　可见方苞的遗爱，并不止于作文而已。

　　《狱中杂记》有一段说“良吏亦多以脱人于死为功，而不求其情”的话，显然是反对官吏一味做功德、不判恶人死刑的。方苞这一观点，在《与孙司寇书》中，曾有细说。他抗议把一名杀侄子的犯人改绞刑为“缓决”，他认为这个犯人“穷凶极恶，万无可原”。他义正辞严地说：

　　自古典刑之官，皆以刻深为戒，故宅心仁厚者，不觉流于姑息；又其下则谓脱人于死，可积阴德以遗子孙；不知纵释凶人，岂唯无以服见杀者之心，而丑类恶物，由此益无所忌，转开闾阎忍戾之风，是谓引恶、是谓养乱，非所谓迈种德也。

　　昔虞舜刑故无小，其命官曰：“怙终贼刑。”而皋陶称之曰：“好生之德，洽于民心。”周公东征，破斧缺斨，东人歌思，以为哀我人斯，亦孔之将，执事以儒者操事柄，望布大德，勿以小惠为仁，即改前议，仍所谳为情真，若有人祸天刑，皆归于仆，死者亦于公无怨也。望勿以为过言而弃之！

　　这一干涉审判的文字，倒真是千古妙文呢！

　　方苞又有《结感录》一文，一一记录在他受难时，帮过他的志士仁人。其中写一位马逸姿，

　　安徽布政使马公逸姿，字骏伯，陕西咸宁人，先公在官，死于寇，公以荫起家，始至，尝介吾友白君玫玉通问，愿为交，余谢不敢见。及余被逮，江苏廉使以事出，制府命公摄理督粮道，李公玉堂佐之，公豫诫群吏，毋得缧绁。每见余貌必蹙，语必称“先生”，李公亦然。时制府欲得戴氏他书以上，亲鞠诸被逮者。公入言，某邦人之望，每大府及监司至，必礼于其庐，而固辞不敢交也。虽在难，愿公毋操切，以慰邦人之心。制府实恶余，其后与仪封张公相构，挂余名弹章，而亲鞫时，未尝加声色，则公力也！无何廉使归，亦欲得事端以自为功，将以金木讯余，公力阻之不可。乃正色曰：“朝命捕人，非鞫狱也！某儒者，上所知名，今以非刑苦之，设犯风露死，孰任其责？”乃止。遣解之日，公与诸司及部使者坐堂上，吏执籍，呼逮人过堂下，加械毕，公起立离位，诸司次第起，使者亦起，公肃余升堂，手解余系，谓使者曰：“方先生儒者，无逃罪理，君为我善视之，毋使困于隶卒。”既就道，使者每食，必先馈余，同逮者余喙。就逆旅，必问安否。既至京，揖余曰：“吾在江南，唯马公遇我独厚，问何以然？则子之急也。子今至矣，为我报公，子无伤也。”余告以未事时，与公实未谋面，闻者莫不嗟叹焉。

　　这是很动人的故事，他又写一位张丙厚：

　　张公丙厚，字尔载，号腹庵，甲戌进士，磁州人。壬申癸酉间，余至京师与相识，或问曰：“某甚轻君。”越数岁，相见于江南，始得自解说，而为交亦未深也。及余被逮，公适为刑部郎中，时上震怒，特命冢宰富公宁安，与司寇杂治。富廉直，威棱慑众，每决大议，同官噤不得发声。余始至，闭门会鞫，命毋纳诸司。公手牒称急事，叩门而入，问何急？曰：“急方某事耳！”遂抗言曰：“某良士，以名自累，非其罪也！公能为标白，海内瞻仰；即不能，感毋以刑讯。”因于案旁取饮，手执之，俯而饮余，长官暨同列，莫不变色易容，众目皆集于公，公言笑洒如。供状毕，狱隶前加锁，迫扼喉间，公厉声叱之，再三易，仍用狭者。时事方殷，长官曰：“俾退就堦墀，徐易之。”公曰：“下阶终不得易矣！”既易锁，亲送至狱门，谕禁卒曰：“某有罪，彼自当之。汝辈如以苛法相操者，吾必使汝身承其痛。”是狱朝士多牵连，虽亲故，畏避不敢通问。公为刑官之属，乃不自嫌，而讼言余冤，相护于公庭广众中，诸公自是乃服公之义也。

　　这又是很动人的故事。文章中又写一位宋梦蛟，在方苞受难中一直“易姓名尾余后”、一直偷偷在起解途中照顾他；又写一位杨三炯，这人冒充狱吏，混进牢里去探望方苞，并且一再留宿。“狱中地狭，自春徂秋，疫疠作，死者相望，秽气郁蒸，虽仆隶不可耐。而君旬日中必再三至，或淹留信宿，道古今，证以天道人食，慷慨相勖，虽余亦忽不知其身之危与地之恶也！”后来方苞发现在别人找他麻烦的时候，独有一位狱吏老是帮忙他。后来打听，原来这位狱吏是杨三炯“竭其资”买通来卧底的！

　　方苞在受难后写《狱中杂记》，写他受难时的种种见闻，又一一写出在他受难时帮他的许多奇人奇事，两百七十年后的我们读起来，深感中国黑牢固然依旧，但是黑牢中的那些光明却已不复长存。以古证今、追昔忆往，真不禁令我们大感其慨矣！

　　1985年2月21日夜10时写起，两点写成，共花四小时

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“宰白鸭”

　　2月9日报上登出消息：省畜产试验所宜兰分所育种成功的两种鸭宝宝，从8日下午4时38分起，有了正式的名字。今后在国际间有关的畜产文献上，将可以看到“宜兰白鸭——台畜一号”及“宜兰改鸭——台畜十一号”的字样。台畜一号的“先祖”是本省原有的褐色菜鸭，由宜兰分所于1966年起着手育种试验，先挑选稀有的白色羽毛菜鸭进行选育，经过长期严格的闭锁族群繁殖、分离和选拔，育成新品种的白色菜鸭。被命名为宜兰白鸭——台畜一号的白色菜鸭，具有原先褐色菜鸭的小体形、产蛋多的优点；同时在白色菜鸭育成后，宜兰分所另外试验研究其近亲七代品系，使成为生物研究上很珍贵的试验动物，可供各项研究之用，是全世界遗传组成纯合度最高的鸭品系，若继续加以维持，可望成为供癌症研究之用。尤其是白色鸭羽毛，价值较褐色鸭羽毛，每只高出十至十五元，为鸭农所乐于饲养，其声名也早已远播海内外。

　　这一北京鸭与菜鸭交配的新品种，使我这研究“政治动物学”的专家备感兴趣，我愿意借题发挥，写点别的。

　　《元史-许楫传》：

　　至元十三年（公元1276），宋平，帝命平章廉希宪行中书于荆南府，以楫为左右司员外郎。荆南父老舆金帛求见，楫曰：“汝等已为大元民矣，今置吏以抚字汝辈，奚用金帛以求见！”明年，擢岭北湖南提刑按察副使，武冈富民有殴死出征军人者，阴以家财之半诱其佃者，代己款伏，楫审得其情，释佃者，系富民，人服其明。

　　这个1276年的小故事，告诉了我们：有钱人打死了阿兵哥，偷偷用钱买佃农做替身，“代己款伏”（替自己顶罪）。这种顶罪可不是玩的，因为十顶九死，是要杀头的。但是穷人为了拿钱，宁肯杀头。甚矣！杀头的生意有人做，赔钱的生意没人做也！

　　像这种“富人杀人，穷人顶罪”的事，中国历史上是层出不穷的。清朝纪昀（晓岚）写《阅微草堂笔记》，就感慨于“治狱之难”，其中“命案尤难”。因为“有顶凶者，甘为人代死”，在这种坦然自白之下，问案的官吏是往往查不出来的。陈其元《庸闲斋笔记》有这样的故事：

　　福州源泉二府，顶凶之案极多。富户杀人，出多金，与贫者代之抵死。虽有廉明之官，卒受其蔽，所谓宰白鸭也。先大夫在谳局，尝讯一斗杀案，正凶年甫十六岁。检尸格，则伤有十余处，似非一童子所能为。提取复供，则口供滔滔，与详文无丝毫差。再令复述，一字不讹，盖读之熟焉。加以驳诘，矢口不移。再四开导，始垂泣称冤。即所谓白鸭者也。乃驳回县更审。县又顶详仍照前议。再提犯讯之，则断断不肯翻供矣。……案定后，发还县。先大夫遇诸门，问曰：“尔何故如此坚执？”则垂涕曰：“极感公解网恩，然发回之后，县吏更加酷刑，吾求死不得。父母又日来骂，卖尔之钱，已用尽，尔乃翻供以害父母乎？若出狱，必处尔死。吾以进退皆死，不如顺父母而死耳！”先大夫亦为之垂泣。

　　这个福建小男孩真可怜！他被父母卖掉顶罪，背熟编好的口供，以应问案之需，足供法官老爷“自由心证”而有余。后来被“再四开导”，翻了案，可是被发回更审时，他还是要顶罪。为什么顶罪？因为发回后，原来办案的人（今之刑警或调查局干员也！）怪他翻供，要刑求他；而他的父母又每天来骂他，怪他收了人家钱了，怎可不肯顶罪？于是他“进退皆死，不如顺父母而死耳”！

　　梁绍壬《两般秋雨盦随笔》有这样的故事：

　　粤俗以潮州为最坏，黄霁青太守作乐府十首，六曰《宰白鸭》，悯顶凶也（原注：潮俗杀人真犯辄匿不出。被诬者，又恇怯不自申理。率买无业流氓，送官顶替。贪利者，罹法网焉，名曰宰白鸭）：“宰白鸭，鸭羽何褵褷。出生入死鸭不知，鸭不知，竟尔宰。累累死囚竟何辜，甘伏笼中延颈待。杀人者死无所冤，有口不肯波澜翻。爰书已定如铁坚，由来只为香灯钱（原注：顶凶者，类多孤孑，所得身价，谓之香灯钱。以死后，旁人为之接嗣香火焉）。官避处分图结案，明知非辜莫区判。街头血漉三尺刀，此日性命轻于毛。劝君牍尾慎画押，其中亦有能言鸭。”

　　黄霁青诗中所写“杀人者死无所冤，有口不肯波澜翻”，这是顶罪所以成功的最大缘故。顶罪的穷人为了“香灯钱”、干员为了漂亮破了案，两相情愿，就这样把人宰了。

　　看了历史记录中这么多“宰白鸭”的例子，我们真忍不住感慨：他妈的做中国人可真倒霉！

　　最近“旱鸭子”陈启礼为暗杀江南被老美派人来台“审视”，又被移送司法，（别的流氓都在军法，岂不可怪？）国民党这样处理，我始终怀疑他们之间，已有“宰白鸭”式的暗盘。暗盘当然不是给陈启礼钱，而是要陈启礼“合作”，交换条件是“待之以不死”——饶你一命。这样的暗盘一旦成立，陈启礼说话一定有所保留、有所“及身而绝”，这也就是老美一直要人的缘故。因为唯有陈启礼引渡到美国，他才可变成“其中亦有能言鸭”，真相才可以大白。他在台湾，纵相当“合作”，恐怕也终难自保，——他在监狱外面时候，国民党都要出卖他；如今进到监狱里面，其能守诺而不出卖者，又复几希！只是届时所宰者，不是白鸭子而是“旱鸭子”矣，哀哉！

　　1985年2月10日晨

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要清白，请长寿！

　　中国正史中，从宋朝欧阳修主编的《新唐书》开始，有所谓“奸臣”传，后来的正史，像《宋史》、《辽史》、《元史》、《明史》，纷纷援例，于是忠奸之分，在历史上和观念上，也就愈发显明。正史以外，中国的小说戏剧，对忠奸的判决，影响极大。尤其在戏剧里，为了帮助观众有“忠奸立判”的效果，“红脸”和“粉白脸”，也就应运而生。忠肝义胆的自然是勾红脸，如关公。权奸误国的自然是勾粉白脸，如曹操，这种“二公法”的利落，实在给了观众不少方便，于施展爱憎之间，少掉了不少麻烦。

　　不过，在一个人阅历较多一点以后，他有时难免会发现，人间许多对立的问题（如是非、正邪、善恶、好坏等等），并不都是很草率就能断定的。同时对立的情况，往往并不如想像中那样明显；对立的双方，可能有混同的成分、相似的成分，甚至还有完全相反的尴尬场面发生。就以上面举的正史为例，一个阅历较多的人，翻开了《宋史》一读，就不难发现，“奸臣”传中被戴上奸臣帽子的，有的根本不算奸臣（像赵嗣）！而该戴奸臣帽子的（像史弥远），却又逍遥于“奸臣”传之外！这种错误，岂不叫人很苦恼吗？这种苦恼，在正史以外，同样可从小说中找到例子，看过克林（Alexander Klein）名作《伪叛国者》（The Counterfeit Traitor）的人，我想都会油然而生“忠未易明，奸未易察”的感觉。这些例子，都说明一项事实，就是阅历可以使我们练习对忠奸等真相，慢慢采取审慎一点的检证。换句话说，我们不能因为怕麻烦就擅用“二分法”来定人功罪，我们也不能随便采用“这是好人”、“那是坏人”的小学生式思想方法。

　　在忠奸问题底下，古往今来，不知有多少人盗得大名，也不知有多少人横被恶名了。如法国的“德雷夫斯事件”（The Dreyfus Affair），德雷夫斯于1894年被诬卖国，被判无期徒刑，幸赖文豪左拉写《我的控诉》（J'accuse）等文，为他洗刷，于1906年才得免罪，然而直到1930年“斯威兹可本文件”（Schwartzkoppen's papers）公布，德雷夫斯的清白才完全澄清，可是时间已在沉冤三十六年之后；又如中国宋朝的“岳飞事件”，男主角却没有这位法国将军的好运气，岳飞生前不但冤死狱中，死后拖了七十年，才算“还我清白”完毕。岳飞的孙子岳珂，在《吁天辩诬通叙》里，曾有一段话说：

　　独以先臣受暧昧不根之谤，于今几七十载，虽忠义之心，昭昭乎天下，而山林之史，疑以传疑。或者犹有以议先臣之未尽，臣窃痛焉！

岳珂本人虽然并非善类，但他在为他祖父辩诬一点上，却做得很卖力，同时他也没装作一个假左拉，学《我控诉》姿态，为洗刷岳家人物而攀诬别人。岳珂另一段话说得很动人：

　　臣闻天下之不可泯没者，惟其理之正也！藏于人心，散于事情，虽或晦而未彰，抑而未扬，然是理之在人心，自有隐然而不可诬者。是故伸屈有时而不同，荣辱既久而自判。昔日之辱，未必不为今日之荣；今日之屈，未必不基后日之伸也。

　　岳珂这段话里暗示了一件事实：伸屈荣辱等事，有昔日今日后日的变化，这些变化，往往使“晦而未彰”的真相、“抑而未扬”的冤屈，有所澄清，所以，论断伸屈荣辱等事，似乎应该加上一项新条件，就是“时间的因素”。

“时间的因素”，从某些方面来说，有不少运气和残忍的成分，前面举出的德雷夫斯，如果他本人活不到七十六岁的高龄，他就无法在死前五年获得完全昭雪的机会；更鲜明的例子是日本“吉田石松事件”，吉田石松从1913年起，就坐冤狱，一坐坐了七千八百八十天，出狱时候已候已五十七岁，那时候已是1935年，正好是德雷夫斯死的那一年，李敖生的那一年。吉田石松出狱后一直要求平反，直拖到1964年，政府才正式宣布他是无辜的，当时他双手上举，两眼全是泪水，他已经八十四岁了！他含冤难复，前后长达五十一年，最后他终于“赢”了，在他有生之年“赢”了，这是何等运气！又是何等残忍！

　　所以，也许可以这么说：有冤屈的人，必须有赖于“时间的因素”来辨冤白谤，没有当时反击能力的人，他必须设法长寿，练得比他的“敌人”活得更长久。这些话，说来好像笑谈，但笑谈之中，往往有着不少白发和眼泪。

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“愿身成骨骨成灰”

　　梁启超《饮冰室诗话》一开始就有一段写戊戌政变的殉难者谭嗣同，全文是：

谭浏阳志节学行思想，为我中国二十世纪开幕第一人。不待言矣。其时亦独辟新界而渊含古声。丙申在金陵所刻《莽苍苍斋诗》，自题为三十以前旧学第二种，盖非其所自熹者也。浏阳殉国时，年仅三十二，故所谓新学之诗，寥寥极希，余所见惟题麦孺博扇有《感旧（怀）四首》之三。其一曰：“无端过去生中事，兜上朦胧业眼来。灯下髑髅谁一剑？尊前尸冢梦三槐。金裘喷血和天斗，云竹闻歌匝地哀。徐甲傥容心忏悔，愿身成骨骨成灰。”其二曰：“死生流转不相值，天地翻时忽一逢。且喜无情成解脱，欲追前事已冥濛，桐花院落乌头白，芳草汀洲雁泪红。再世金缳弹指过，结空为色又俄空。”其三曰：“柳花夙有何冤业？萍末（水）相遭乃尔奇。直到化泥方是聚，祗今堕水尚成离。焉能忍此而终古？亦与之为无町畦。我佛天亲魔眷属，一时撒手劫僧祇。”其言沉郁哀艳，盖浏阳集中所罕见者。不知其何所指也。然遣情之中，字字皆学道有得语，亦浏阳之所以为浏阳、新学之所以为新学欤？

　　梁启超说谭嗣同的诗“沉郁哀艳”，是真的。又说“不知其何所指也”。我却觉得，虽然“诗无达诂”，但是谭嗣同的“何所指”，还是有迹可寻的。

以“无端过去生中事”那一首为例。这首诗从佛经中“业”的理论引起，立论根据了《庄子》、《后汉书》、《涑水纪闻》、《宋史》、《礼记》、《李长吉歌诗》、《李义山诗集》、《神仙传》等书。我融化各典，综合所得到的“何所指”如下：

　　“业”是梵文“羯磨”，佛教所说的生死轮回，是由“业”决定。“业”包括行动上的“业”，就是“身业”；语言上的“业”，就是“口业”、“语业”；思想上的“业”，就是“意业”。业有善有恶，但一般都指恶业。由“业”生出的是“业力”，是指善恶报应的一种不可抗拒的力量，这种力量来自“业因”，达成“业果”、“业报”。“业因”是前世所做的因，恶业的因，产生恶果，成为今生的障碍，叫做“业障”。“业障”是前生作孽带给今生的报应。这种报应表现在今生上，这种人就是“业人”、这种人的德性就被奚落做“业相”。由于前世有“业因”，所以前世的无始无终的许多事，在朦胧之间，尽入眼底。西太后和小人们逆天行事，歌舞升平，只是想盘据高位，满朝行尸走肉，总该把他们清除。我自己生在鼎食之家，我的一切都得自吾土吾民，我不是我，我只是一具枯骨，今天在尚有血肉生命时候，我要忏悔、我要发愿牺牲自己，愿我的肉体化为枯骨、枯骨化为灰烬，为吾土吾民献身。这诗的整个意思落在最后“徐甲傥容身忏悔，愿身成骨骨成灰”上。是用晋朝葛洪《神仙传》的典。徐甲是老子的佣人，跟了老子许多年，可是从没拿到薪水，有一天他忍不住了，向老子算总账，说老子欠他多少多少。老子真行，他一言不发，把徐甲化为枯骨一具。这时徐甲恍然大悟：他清楚知道，原来自己只不过是一具枯骨，他的血肉生命怎么来的，还不明白吗？区区人间小事，还计较什么？于是他忏悔了。谭嗣同引徐甲的故事，当然是说我们要粉身碎骨去为大目标奋斗，只有这种大目标，才有意义；其他人间小事，都是没有意义的。

　　梁启超在《饮冰室诗话》后面又说：“谭浏阳之有得于佛学，知浏阳者皆能言之。”以佛语入诗，是唐朝以来很流行的，但是参悟真义，然后以歌咏始，以殉道终，有史以来，却无出谭嗣同之右的。谭嗣同的四首诗，我最喜欢，尤其是第二首，第三、四首也佳，第一首稍差。（第一首梁启超没引。全文是：“同住莲华语四禅，空然一笑是横阗，唯红法雨偶生色，被黑罡吹风堕天，大患有身无相定，小言破道遣愁篇，年来嚼蜡成滋味，阑入楞严十种仙。”）

　　1985年3月24日午

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“不仅仅为了面包”

　　前一阵子中华航空公司驾驶员王锡爵驾机飞回大陆，国民党上上下下口口声声说：王锡爵服务华航已二十年、月入新台币二十多万元、生活条件良好、婚姻家庭都美满、儿女皆成年、小孙子即将出世，不久就可含饴弄孙、安享天伦，岂有抛弃妻儿去“投匪”的道理？有人问我意见，我嗤之以鼻，答复说：“太小看人了吧！人活着，不仅仅为了面包。”

　　有一阵子常听人说：李敖真是不可解的人，他有名有钱有才华、有高楼大厦、有明星老婆、有八缸的凯迪拉克名牌轿车，他为什么不知足、不安分，还要惹政府、还要叛乱、革命？我每听到这种“妻财子禄”的话，我就嗤之以鼻，答复说：“太小看人了吧！人活着，不仅仅为了面包。”

　　“人活着，不仅仅为了面包”这一观念，在人类历史上，早就很深远了。《马太福音》第四章第四节中，耶稣就引经上之言，说：“人活着，不仅仅为了面包。”（Man shall not live by bread alone.）中国古代“无求生以害仁”、“平生之志，不在温饱”等观念，也都属于这一类。

　　这类观念再扩大引申，便是人与“物”的役使问题。《管子》中有“君子使物，不为物使”的话；《荀子》中有“君子役物，小人役于物”的话，意思都是说：“物”是身外的，有固欣然，没有也没什么。有人看了我住的六十二坪的大厦，问我说：“你年复一年住这么大的豪华大厦，一定很开心呀！”我回答道：“别忘了我年复一年住两坪大的牢房，也一样很开心呀！”这种境界无他，“君子使物”、“君子役物”而已。

　　文天祥生性善于“使物”、“役物”，排场极大，府第豪奢，家里甚至养歌星为他唱歌、给他打炮，可是，他一旦从容就义，虽身处漏水的土室，也不肯以“物”易其志，虽然自己过去耽于“物”中，但一有必要，他弃“物”如敝屣。《文子》中一段话，正好描写这位文丞相，《文子》说圣人“外与物化，而内不失情。”“外与物化”，是形式上也跟“物”相与俯仰，随缘折腾个没完；“内不失情”，是尽管如此，但自我的理想与使命却绝对“不为物使”，——一旦“物”成了障，则一律“于我如浮云”处之。王弼说“圣人之情，应物而无累于物”，正是指此也。

　　1986年9月9日晨

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“衣沾不足惜，但使愿无违”

　　陶潜（公元372-427）字渊明、元亮，号五柳先生，浔阳柴桑（江西九江）人。死后溢号靖节先生。他是东晋的政治家陶侃的曾孙，是“开国元勋”之后，做过彭泽县县长，因为不愿“为五斗米折腰”、不愿“束带”见官僚、“耻复屈身后代”，就辞职不干了。

　　陶渊明生值东晋末年的乱世，看到现实政治的黑暗，决心弃官归隐，他的时代的文风是清谈的、雕饰的，但他却是清淡的、自然的。他宁愿过穷困的日子，可是却自适其适，穿着破鞋子，在山里云游，过着跟老农“相对无杂言，但道桑麻长”的日子。

　　陶渊明的唯一过分了的嗜好是他喜欢喝酒，并写了太多的和酒有关的诗。在他一百一十四首的五言古诗里，酒字出现三十一次、醉字七次、醪字三次、酣字三次、酌字三次、醇字一次。他的儿子都是笨蛋，没有一个能“臣得其酒”式的继承他的一切。他在六十三岁时死去，死前写《自祭文》，说“匪贵前誉，孰重后歌”，表示对生前死后的声名都不在乎。这种旷达，在他《挽歌诗》里也如出一辙：“千秋万岁后，谁知荣与辱？但恨在世时，饮酒不得足！”

　　陶渊明的青年时代是豪气十足的，所谓“少时壮且厉”、“猛志逸四海”，他四十一岁后退隐，人生境界更上层楼，我最喜欢他的《拟古》九首中的最后一首：

　　种桑长江边，三年望当采。

　　枝条始欲茂，忽值山河改。

　　柯叶自摧折，根株浮沧海。

　　春蚕既无食，寒衣欲谁待？

　　本不值高原，今日复何悔？

　　陶渊明诗里说他在长江边种桑树，种了三年，刚要收成的时候，忽然山河变色，桑树“柯叶自摧折，根株浮沧海”，一切成绩都漂失了，但他并无悔意，因为“本不值高原，今日复何悔”——本来就不在安全地带种树，又有什么好后悔的呢？

　　这诗旧解都说以桑树喻晋朝，但我觉得喻自己的努力，才是正解。自己的努力，在乱世之中。一切都泡了汤，泡了汤并不后悔，因为本来就志在牺牲，又何悔之有？

　　《逸民传》里记鬼谷子对苏秦张仪说：“二君岂不见河边之树乎？仆御折其枝、风浪荡其根，此木岂与天地有仇怨？所居然也。子见崇岱之松柏乎？上枝干于青云、下枝通于三泉，千秋万岁，不逢斧斤之患，岂与天地有骨肉？所居然也。”正因为所居之地，是易遭“斧斤之患”的所在，所以柯叶之折与根株之浮，也就毫不意外了。这首诗有强烈的“求仁得仁”味道，意态悠远可喜。

　　陶渊明《归园田居》五首中第三首也是我最喜欢的：

　　种豆南山下，草盛豆苗稀。

　　晨兴理荒秽，带月荷锄归。

　　道狭草木长，夕露沾我衣。

　　衣沾不足惜，但使愿无违。

　　陶渊明写他在庐山种豆的种种辛苦，最后晚露弄湿了衣服，旧解“夕露沾衣，喻贫贱之来伤人也”，但我觉得不计一切牺牲以维持素愿，才是正解。我甚至觉得，这首诗引申解释做志士仁人为素愿奋斗，有时会灰头土脸、会牺牲自己的名誉，但名誉毁了也不足惜，只要能救国救民就好了。

　　陶渊明死前一年，檀道济去拜访他，看到他又穷又病，忍不住说：“贤者处世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此？”陶渊明答说：“潜也何敢望贤，志不及也！”这样一位“自苦如此”的不合作主义者，就在别人志不及他的高蹈下、洒脱下，飘然死去。他在《挽歌诗》中问：“千秋万岁后，谁知荣与辱？”我想他自己知道，他是真正为人间立下荣辱标准的人，千秋万岁，令人永远难忘。

　　1984年5月8日

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敲碎张杰的牌位

　　全祖望（1705-1775），字谢山，一字绍衣，自署鲒埼亭长。浙江鄞县人。他是清朝进士，因为性格刚方，所以不容于时。他这种刚方的性格，早在十四岁时就显露出来了。他十四岁去瞻仰乡贤名宦祠，看到有张杰的脾位，张杰是出卖张苍水的无耻将军，全祖望一怒就把牌位给抓下来，用锤子敲碎，丢到池子里。

　　全祖望终身为表扬明末志士而努力，所谓“于残明碧血，刻意表章”。他访求到张苍水遗像，为顾炎武等写神道表，更服膺黄宗羲，续成黄宗羲的《宋元学案》。

　　刘光汉写《全祖望传》说：

　　祖望虽以博学闻，然观书具卓识，尝谓国家刑责，非君主所得私，三代而后，人君日骄，奉《洪范》作威作福二语为圣书，而圣王兢业之心绝。又谓史臣不立节烈传，所当立传者何人！复以匡时要务，在于讲学，世道陵夷，格言不立，甚于洪水猛兽之灾，咸为近儒所未发。

　　可以看出全祖望的精神。

　　全祖望的著作有《校水经注》、《汉书地理志稽疑》、《经史问答》、《句容土音》、《丙辰公车征土小录》以及《鲒埼亭文集》等。全祖望临死前已不能阅读，还请人代读以定稿。他的精神，由此可见。

　　上月27日午后，我独游“忠烈祠”，发现许多牌位其实都该给抓下来。用“于残明碧血，刻意表章”的标准，被国民党歪曲的忠烈，可太多了。国民党一方面把“非我族类”的忠烈，不算忠烈；一方面又把自己的牛鬼蛇神，强算忠烈，人间大是大非之颠倒，无过于此，我当一一用我的文化锤子敲碎，丢到池子里！

　　1984年9月10日夜12时半

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中国真人的没落

　　司马迁说墨子和孔子是同时人，或者稍后；孙诒让说墨子比孔子还早。

　　墨子是热心救世的人。班固说“孔席不暖，墨突不黔”，就是说墨子住的地方，烟囱还没熏黑，就跑去救世去了。

　　墨家的救世，比起儒家来，动人得多。孟子一方面明知“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”，一方面却血口喷人，骂墨子“是禽兽也”。这未免太不公道、也太伪君子了。儒家高高在上，以不耕而食为君子、以学稼为小人，一心要“其君用之，则安富尊荣”，生活起居，都要乘舆代步、从者众多的大排场，这样的救世者，比起“赴火蹈刃，死不旋踵”的墨家来，是应该脸红的。孟子不但不脸红，竟还骂墨子是禽兽，这又算什么呢？

　　墨家的门徒很多，但他们过的，不是“有酒食，先生馔”的生活，而是“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”的苦行生活。他们是中国有史以来最伟大的一群人物，他们比起儒家的门徒来，后来是没落了。这种没落，是中国真人的没落。

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地藏菩萨的本愿

　　地藏菩萨是一位出世又入世的圣人名字。地藏是专名，菩萨是通名。菩萨是印度梵文的音译，原为菩提萨埵，简称菩萨。菩提是觉悟，萨埵是众生，连在一起，就是觉悟众生。一般人对菩萨，有两种错误观念，一种以为只有观音等才是菩萨，一种以为牛鬼蛇神等也是菩萨，前者失之过窄了，后者又失之太宽了。其实一个人，只要修学菩萨行，“上求佛道，下化众生”，就是菩萨。

《地藏菩萨本愿经》中说：

　　其邻国内所有人民，多造众恶。二王议计，广设方便。一王发愿：早成佛道，当度是辈，令使无余；一王发愿：若不先度罪苦、令是安乐、得至菩提，我终未愿成佛。

佛告定自在王，一王发愿早成佛者，即一切智成就如来是；一王发愿永度罪苦众生未愿成佛者，即地藏菩萨是。

　　这就是说，地藏菩萨坚持，在众生没脱离罪苦、进入安乐、进而成佛以前，他自己不要成佛。地藏菩萨的精神是“地狱不空，誓不成佛”、是“我不入地狱，谁入地狱”。他显然相信：那些自以为等到自己先成佛道再回头救人的人，其实是救不了人的，那些人啊，其实只是伪君子、假和尚、冒牌菩萨罢了。

　　我年纪越大，越相信人间只有两种人，一种是做事的，一种是说风凉话的（自己什么也不做，甚至阻止别人做事的）。我重视任何做事的人，看不起任何说风凉话的人，二十年前我写文章，就引出蒋廷黻的一段话。

　　在这个当儿，我以为我们要首先改革我们的人生观。圆滑、通融、敷衍，以及什么消极、清高，都应该打倒。我们要做事。我们要修路、要治河、要立炼钢厂、要改良棉种麦种、要多立学校，立更好的学校。我们要做事，吃苦要做事，挨骂也要做事。官可不做事要做。别的可牺牲，事业不可牺牲。做事的人，我们要拥护、要崇拜。说便宜话的人，纵使其话说得十分漂亮，我们要鄙视。

二十年来，我检定自己、检定别人的标准，都是看做事做出来的具体成绩，除此之外，一切苦衷、一切理由、一切等待、一切谦虚、一切吹牛、一切计划怎样怎样，都要鄙视，因为它们都没有做出来具体成绩，都不能算！他们发愿做这个做那个，其实这种愿，在没有具体成绩检定下，都是假的。地藏菩萨的可贵，就在他不要大谈抱负，他真的去做了事，他不要等到未来才去做事，他相信今天就是未来，今天就要做事。

　　最近报章上、电视上、国民党官僚调查上、伪君子伪“大悲”家风凉话上，不断地批评释开丰和他的龙发堂，说释开丰这个，说龙发堂那个，甚至说龙发堂收容精神病患，它的寺庙身份都不及格。4月18日报上说：

省民政厅昨天表示，高雄县路竹乡“龙发堂”目前仍系以茅草搭建之房屋，并非宗教之建筑物，与《监督寺庙条例》之规定不符，故未准其办理寺庙登记。

据指出，龙发堂负责人“释开丰”，过去曾向高雄县政府申请寺庙登记，并于去年10月间向立法院陈情，自称受佛祖感召；决定于四十岁出家，于其父遗产业上搭建茅草佛堂（即“龙发堂”）；一面自力耕作，一面进行苦修，目前收容两百多名精神病患。

　　据“释开丰”住持说法，龙发堂确属茅棚，虽供奉佛像参拜佛堂，自不属于宗教建筑物。

依照《监督寺庙条例》第一条规定，凡有僧道住持之宗教上建筑物不论用何名称均为寺庙。准此规定，省民政厅以主管立场认为：“龙发堂”不能符合申请寺庙登记条件。

　　此外，“释开丰”住持去年陈情时自承，龙发堂迄未办理寺庙登记，虽为精神修院，亦未能向政府办理立案手续，并非故违当局规定，实因该堂现址八笔土地，地目为田，必须办理地目变更，始能办理寺庙登记及慈善事业团体登记，故先后于1981年及1982年间向高雄县政府申请地目变更及设置财团法人，均未获准。

　　按此说法，龙发堂的“合法性”，犹值得商榷；据指出，截至目前龙发堂尚未获得任何机构核准在案。

　　看到了吧，做事的人在排除万难去救人的时候，说风凉话的人，不但袖手旁观；还在浇别人凉水、扯别人后腿呢！

　　黄怡近作《释开丰的慈悲历程》、《关于龙发堂的补充说明》，是给做事的人的正确剪裁、是给说风凉话的人严厉针砭。看了黄怡的近作，我们真不能不觉得，释开丰和他的使徒们，他们真不愧是现代的地藏菩萨！

　　8世纪时候，新罗王子金乔觉出家，法名地藏，到安徽九华山结庐苦修，死后人们认为他是地藏菩萨的化身，从此九华山成为地藏菩萨在中国的道场。现在我们看到释开丰和他的使徒们，他们把道场化为精神病患收容所，他们的菩萨行，岂是古人所能赶得上的吗？

　　释开丰说：

　　别的佛堂经堂有钱，我们是经常没钱。别的佛堂有钱了拿去建设美观，越美观，就越有灵气，越有灵气，就越有人参观。愿意捐钱的人就越多。龙发堂花的钱是比较看不到的，都在病患身上了。

正因为钱都用在病患身上了，所以直到今天，释开丰和他的使徒们没有像样的佛堂、没有巍峨的寺庙、没有法律的地位、没有国民党的承认、没有伪君子伪“大悲”家的肯定，但是，这算得了什么呢？他们是真正做事的人，他们是真正“地狱不空，誓不成佛”的人，他们是真正“我不入地狱，谁入地狱”的人、他们是真正深通佛法本愿救人的人，他们的存在，又岂靠大庙大官的假戏吗？

　　1984年4月21日

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菩萨就只好打倒他

　　古往今来，志士仁人舍身救世，他所遭遇的困难，总不外是圣魔大战的格局。魔在佛经中就是魔王，他名叫波旬、也叫波旬踰、波卑面，他在释迦牟尼出世时，就是魔王了①。佛经中说他是“欲界第六天之主”，常以憎恨佛法、断人慧命为事。他是像国民党一样的反动分子，《弘明集》有南朝梁释宝林《破魔露布文》，其中说：“故魔王波旬，植愚根于旷始，积迷心于妄境，泛三染之洪波，入邪见之稠林。”就是指此。

　　圣魔大战中最有趣的一场是《西域记》中描写的一段：

　　菩萨树垣东门侧、有窣堵波②，魔王怖菩萨之处。初魔王知菩萨将成正觉也，诱乱不遂，忧惶无赖。集诸神众，齐备魔军，治兵振旅，将胁菩萨。于是风雨飘注，雷电晦冥；纵火飞烟，扬沙激石。备矛盾之具、极弦矢之用。菩萨于是入大慈定，凡厥兵仗，变为莲华③。魔军怖骇，奔驰退散。

　　台湾一地之于我，正是“魔王怖菩萨之处”，国民党魔王虽然在“窣堵坡”一再“怖”我，但是，结果是全然无效，我总是“入大慈定”，把一切化掉，“变为莲华”。

　　我中学时候，看到林肯的一段话：“你可以欺骗多数人于暂时，你可以欺骗少数人于永久，但你不能欺骗多数人于永久。”（You can fool some of the people all the time and all the people some of the time；but you can't fool all the people all the times.）看了林肯这段话后十多年，我在《花花公子》（Playboy）上看到一幅漫画，画中有红男绿女酒食征逐于户外，一对神父走过，其中一人说：“你可以救多数人于暂时，你可以救少数人于永久，但你不能救多数人于永久。”（“well, you can save some of the people all of the time, and all of the people some of the time, but you can't save all of the people all of the time……”）我觉得漫画家改写林肯名言，颇见巧思。

　　我总觉得，对国民党说来，他们的确“不能欺骗多数人于永久”，但是对我们说来，我们却要“救多数人于永久”，我们志士仁人的目标，不是小目标，我们“入大慈定”的人，并不以“救多数人于暂时”、“救少数人于永久”为已足，我们要多做些。

　　国民党并不是我们的主要敌人，因为他们不配。国民党的罪过是他们怕“菩萨将成正觉也”，因而“诱乱不遂，忧惶无赖”；因而出面阻止我们、阻止中国的现代化。他们什么都不是，只是中国现代化过程中的拦路无赖而已。

　　我们预见的国民党，是早晚“魔军怖骸，奔驰退散”的乌合之众，他们的下场终将化为春泥，作为“莲华”下的肥料。菩萨的遗憾也许只是不得不浪费许多时间去圣魔大战，但这种浪费是在所难免的，没有这种浪费，就没有“救多数人于永久”的开路条件。国民党既不允许菩萨“成正觉”，菩萨就只好打倒他，菩萨没有法子。

　　1985年3月2日

　　①《楞严经》有“如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说”的话。《文苑英华》王勃《广州宝庄严寺舍利塔碑》，有“黑风宵遁，波旬忘反噬之心，录洺晨开，天常识问津之所”的话。

　　②“窣堵波”是梵语佛塔的意思。这种佛塔安放佛物、经文，或埋藏有名僧人骨、牙、头发等。古人译作方坟、圆冢、灵庙等。《大唐西域记》说：“吠舍利国有窣堵波，是毗摩诘故宅基址，多有灵异。去此不远，有一神舍，其状垒砖，传云积石，即无垢称长者现疾说法之处云。去此不远有窣堵坡，长者子宝积故宅也。”又说：“伽蓝北有窣堵波，高二百余尺，金刚泥涂，众宝厕饰，中有舍利。”王安石《临川集》《与道原过西庄遂游宝乘诗》写：“周颙宅作阿兰若，娄约身归窣堵波。”都是指此。

　　③“莲华”即莲花

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敌友江湖

　　我在《万岁评论》第六期《蚱蜢必读》里提到中国古话说：“渴不饮盗泉水”，就是说一个人要有原则与大义，在原则与大义之下，一定把敌我关系，分得很清很清，决不相信不入流的敌人。敌人中有入流的，像晋朝的羊祜（叔子）与陆抗对阵，陆抗生了病，羊祜派人送药过去，左右怕药中有毒，劝陆抗不要吃，陆抗说：“羊祜岂鸩人者！”（羊祜是正大光明的敌人，岂是拿毒药毒人的！）后来羊祜死了，他的敌人都为之泪下。但是，像羊祜这种入流的敌人，现代已经没有了，现代的敌人都是不入流的，是《伊索寓言》中猫头鹰式的，他们全无诚意，只是花言巧语以设网罗而已。

　　现代的到来，会把许多古典的浪漫气质给消灭掉了，这是现代人的悲哀。现代人如果还有一点残存的这类故事，似乎只有在黑道里约略可寻了。我想起郭坚的故事。

　　郭坚是陕西蒲城人，据蔡屏藩《陕西革命先烈事略》，他的简历如下：

郭坚，字方刚，蒲城人。少有大志，豪侠自负，胆识过人，弱冠时，尝闻人言排满革命，遽起曰：“此正吾人之责也。”乃广结豪杰，密谋举事。辛亥秋九月，西安义军起。坚与澄城耿直招各健儿数百人，光复同州，响应省垣，号冯翊军。尝率部驰援三淳，败升允兵于通神沟，乾醴后方，得以无恐。民四，袁世凯谋帝制，坚与曹世英、高峻诸人，首树护国军旗，遥应西南。攻克陕北十余县，合军南下，逐陆建章，奠定陕局。陈树藩督陕，任为陕西警备军统领。六年，复辟事起，树藩命坚率所部渡河，假道山西北伐，败于晋南，遂免其职，以谢晋人。坚以树藩之卖己也，由是与树藩交恶。嗣树藩与北洋段系诸将组督军团，胁散国会，于是与耿直、张义安、曹世英、高峻诸人，均先后发难，共建靖国军以讨树藩，与战数月不利。会于右任先生回陕任靖国军总司令，改编各军，以坚为第一路司令，并请于军政府授陆军少将，驻军凤翔岐山间。及奉军西来，岐山失守，坚以血战连年，强将多殒，力竭势蹙，乃与奉军局部议和。十年夏，直军入关，陈树藩败退汉中，阎相文继为陕督。时靖国军各部皆受编制，坚被邀入省，为冯玉祥所杀，年三十三。坚为人跌宕不羁，有雄才大略，遇人伉爽，不拘礼法，其幕中尤多才杰士，故其在靖国军人数称最多，声势亦最大。顾部下多来自乡里友朋及临县豪侠，以意气相合，不受军营约束，人自为战，或掘藏攫取民间钱物牲畜，不自检束，坚名遂为所累。故张瑞玑之来陕划界也，指坚部为匪军。……坚于军事外，尤善书法文辞，皆放逸如其人。其在西路，树藩军攻之急，尝函第三路曹世英求援曰：“陈贼打我，你贼不管，我贼若死，你贼难免。”至今犹传为趣谈，亦可见其为人矣。极坚之才，可以纵横一世，而不免为人所算，论者犹或惜也。

　　这里所说“陈贼打我，你贼不管，我贼若死，你贼难免”的话，据曹芥初《死虎余腥录》（《逸经》第五期，1936年5月5日），说是写给胡景翼的，原文是：“陈贼打我，你贼不管，我贼若灭，你贼不远。”并说：“寥寥十六字，郭之整个性情，及陕西群雄姿态，跃然纸上矣。”

曹芥初提到郭坚和杨虎城是死对头，他们本都是革命团体“大刀会”的刀客，后来反目成仇，大有你死我活之势。

后郭坚助陈树藩驱走陆建章，陈继陕督，论功行赏任郭为“西安警备司令”，由刀客而军官，实千古一大捷径。

　　一日杨虎城受创，伤势危急；非行手术，难望痊愈。顾小城荒村，何处去寻医院；时西安广仁医院，驰名遐迩，但警备西安者又为冤家郭坚，徒唤奈何。遂潜赴西安入广仁医院疗治，但不免提心吊胆，硬着头皮耳。

晨起，阍者持一名刺来，云“有客见访”。杨视片赫然“西安警备司令”官衔也。立抽枕下勃朗宁，急实弹，遥对门口，严加戒备，郭立窗外闻枪弹动作声，忙喊道：“九娃子！还不放心我？我要杀你，我就不来。我有句话对你说，你把枪放下。”

杨坐病榻上隔窗答道：“我在你势下，要杀就杀，莫话说！”严重、紧张、沉寂之下，郭继道：“是这，我今天不见你，我怕你莫钱花，给你送二百块钱，放在这里，明天再见。”乃以钱置地下，匆匆而去，刹那之间，幸免溅血斗室之危。

逾数日，郭果来，杨亦坦然，英雄相见，互道渴慕，握手一笑，前嫌尽释矣。

　　像羊祜式的道德、像郭坚式的道德，都是要跟敌人公平竞争的道德，不趁人于危的道德。这种道德，渊源于中国古老的传统。中国古代的名射手子濯孺子侵略到卫国，卫国派人追他。他跟副官说：“今天我病了，没法射箭，今天看样子要死了，你知道追我们的人是谁吗？”副官说：“追我们的是庾公之斯。”子濯孺子说：“是他呀，那我死不了了。他是我学生尹公之他的学生，尹公之他是正人君子，他不会乱收学生的，他的学生也一定是正人君子。”过了一会儿，庾公之斯果然追上来了，奇怪地问子濯孺子：“老先生，你怎么手里不拿弓呢？”子濯孺子说他病了。庾公之斯说：“你是我太老师，我不能用你教的技术来对付你，但今天也不能不公事公办。”于是他拔了四只箭，把箭头都敲掉，射了四下就走了。——这个故事，说明了一种不趁人于危的道德的延伸，即使对敌人也不例外。这种道德，现代已经死了。现代若有庾公之斯这种人，在战场上，看到敌人病了，恐怕还要趁机多射几箭呢。即使不射，回来也要被军法审判。古代的庾公之斯敢阵前放水，也明知他的后台老板跟他有同样的道德标准，就像小说中华容道放了曹阿瞒的关老爷一样，心里多少知道军法审不到他。

　　显然的，这种有浪漫气质的小故事，已随着现代统治的到来，而变得花果飘零了。——现代的敌人，已经一派宁波商贾的卑下，毫无江湖情调了。

　　1984年7月15日

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“退敌学”举隅

　　“退敌学”就是大敌当前，打它不赢，却遇难成祥，使自己解围的大学问。

　　中国人搞“退敌学”最精彩的，是汉高帝刘邦被匈奴围在白登那一次。班固《汉书·匈奴传》说：

　　高帝先至平城，步兵未尽到，冒顿纵精兵三十余万骑，围高帝于白登。七日，汉兵中外不得相救饷。匈奴骑：其西方尽白、东方尽駹、北方尽骊、南方尽骍马。高帝乃使使间厚遗阏氏。阏氏乃谓冒顿曰：“两主不相困。今得汉地，单于终非能居之。且汉主有神，单于察之。”

　　最后，匈奴头子冒顿采纳了阏氏（大老婆）的话，相信了把刘邦消灭，并无好处。并且还相信了“汉主有神”，所以放他一马。——这一“退敌学”，可叫做“有神法”。虽然这个神，是给阏氏红包而来，大概是财神吧？

　　“有神法”一直是中国人“退敌学”的主要方法，除财神外，当然还包括土地神。土地神者，割地也；财神者，赔款也。割地赔款，必要时外加“和亲法”（嫁女人过去），照蒋经国逻辑，天下没有打不败的敌人矣！

　　可是，事有可怪者，有些敌人，实在也太不知自爱，往往主要方法都一时无效，或缓不济急、或不便使用，为了应急，中国人也不得不出之以救急之术，以为急救。于是，各种怪招，也就层出不穷矣！

　　范晔《后汉书·独行列传》记向栩：

　　征拜侍中，每朝廷大事，侃然正色，百官惮之。会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。中常侍张让谗栩不欲令国家命将出师，疑与角同心，欲为内应。收送黄门北寺狱，杀之。

　　向栩这种“退敌学”可真妙，他认为将军不必作战，只要到前线，面向北方，大读《孝经》，敌人就可消灭。这种方法，可叫做“读经法”。

　　俞蛟《临清纪略》记清朝山东王伦之乱，官兵守城，王伦贼兵攻城：

　　贼中有服黄绫马褂者，……坐对南城仅数百步，口中默念不知何词。（官兵以）众炮丛集拟之，铅丸将及其身一二尺许，即堕地。当事诸君俱惴惴无可措手。忽一老弁，急呼妓女上城。解其亵衣，以阴对之，而令燃炮。群见铅丸已堕地，忽跃而起，中其腹，一时兵民欢声雷动。

　　清朝官兵这种“退敌学”也真妙，他们认为炮打不到敌人，只要叫女人脱裤子，用阴部对准敌人，然后发炮，就可打到敌人。这种方法，可叫做“示屄法”。

　　刘以桐《都门闻见录》记义和团（义和拳）告白：

　　各团诸位师兄：今为西什库洋楼无法可破，特请金刀圣母、梨山老母，每日发疏三次，大功即可告成。再者：每日家家夜晚挂红灯一个时辰。京城内可遍为传晓。

　　新城板家窝本周拱手仝胜

　　西四牌楼砖塔胡同口袋底粮台

　　清朝义和团这种“退敌学”也真妙，他们认为攻北京城的洋楼不下，只要特请金刀圣母、梨山老母每天发三次公文书，“大功即可告成”。这种方法，可叫做“发疏法”。

　　别以为上面这些“退敌学”，只是愚昧的古人干的事，其实，在国民党的统治下，这种妖妄，还花样翻新呢！以10月19日的《新生报》为例，这天《新生报》登出“财团法人天帝教纪念先总统蒋公百岁诞辰祈祷全民团结和谐护国法会”大告白，说：

本教复兴后于民国七十一年二月奉内政部许可自由传播，全体教徒同奋不为自己设想，不求个人福报，积极负起时代使命，即在国内，每日朝晚祈祷化延世界核战毁灭浩劫，在国外，于民国七十二年九月四日在日本富士山标高二四〇〇公尺白云深处举办“天帝教祈祷化解世界核战毁灭危机大会”，同时并祈求台湾复兴基地更安定、更繁荣、更强大，早日实现三民主义统一中国。近奉内政部七十五年七月十六日台(75)内民字第四一七九〇八号函：“准许设立”财团法人天帝教后，本教已列为“政府核准立案宗教之一”，宗教救国救世之责任益为重大，对国家更应奉献精神力量。

谨于本年十月份为纪念先总统蒋公亦即本教天极行宫玉灵殿副殿主中正真人百岁诞辰，特在各级教院扩大举行祈祷护国法会，祈祷全民团结和谐，共同为国家光明前途而奋斗。

一、祈求天帝佑护台湾复兴基地安定繁荣，全民团结和谐，早日完成天极行宫玉灵殿之特定任务：

（1）结合无形有形力量，巩固台湾复兴基地。

（2）策动大陆人心归向，导发反共革命。

（3）迫使中共褫魂夺魄，放弃共产主义，接受以三民主义统一中国。

并同时祈求天帝化延世界核战毁灭浩劫，拯救天下苍生。

　　这一大告白中最精彩的一段是“祈求”项下之（三），他们要“迫使中共褫魂夺魄”。中共是大敌当前的庞然大物，国民党拿它没办法，可是一旦“先总统蒋公”变成了他们天帝教的“天极行宫玉灵殿副殿主中正真人”以后，就可辅助天帝，“迫使中共褫魂夺魄”了！——蒋介石生前不能打败共产党，死后化为“中正真人”，竟能以天兵天将大败中共于脚下，这种20世纪的“退敌学”，真是古不如今了！

　　1986年11月5日傍晚

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把敌人出版

　　骆宾王（约公元640-约684），浙江义乌人。他年轻时就会写文章，尤其精于五言诗，“尝作《帝京篇》，当时以为绝唱”。唐高宗时候，“为长安主簿。坐赃，左迁临海丞，怏怏失志，弃官而去。”

徐敬业起兵讨武则天，他参加了，代徐敬业主持宣传与军中书檄，最有名的《讨武瞾檄》，就出于他手笔。传说武则天刚看到这篇骂她的妙文时候，满不在乎，并且还嘻嘻哈哈的，但是读到其中“一抔之土未干，六尺之孤安在”两句时，睁着眼睛说：“谁写的？”左右告诉她骆宾王写的，武则天埋怨说：“宰相安得失此人！”（宰相怎么把这样的人才没给注意到！）

　　徐敬业起兵失败后，《新唐书》说：“宾王亡命，不知所之”。《旧唐书》说“伏诛”，显然是被杀了。

　　骆宾王死后，武则天找人寻访他的作品，找到了十卷，“盛传于世”。

　　骆宾王任侍御史时入狱，写了《在狱咏蝉》，说：“无人信高洁，谁为表予心？”他死后，决没想到“表”他“心”的，竟是他的头号政敌！武则天的度量，真不简单！

像武则天这种度量，在后代的统治者中，也有效法者可寻。明末清初时候，明朝的孤臣孽子史可法（1602-1645）复多尔衮书，拒绝招降，终于以四十三岁盛年，乱军之中就义而死。他死后，他这封复多尔衮书，湮没不彰，清初修《明史》，在史可法传中甚至不载此事。到了乾隆皇帝时候，敕修《历代通鉴辑览》，开始出现“先是我睿亲王多尔衮今南来副将韩拱薇参将陈万书等赍书致史可法，可法旋遣人答书”的话。乾隆“御批”说：

幼年即羡闻我摄政睿亲王致书明臣史可法事，而未见其文，昨辑宗室王公功绩表传，乃得读其文，所为揭大义而示正理，引春秋之法，斥偏安之非，旨正辞严，心实嘉之。而所云可法遣人报书语多不屈，固未尝载其书语也。夫可法，明臣也，其不屈，正也，不载其语，不有失忠臣之心乎？且其语不载，则后世之人将不知其何所谓，必有疑恶其语而去之者，是大不可也！因命儒臣物色之书市及藏书家，则亦不可得，复命索之于内阁册库，乃始得焉。卒读一再，惜可法之孤忠，叹福王之不慧，有如此臣而不能信用，使权奸掣其肘，而卒致沦亡也。夫福王即信用可法，其能守长江为南宋之偏安与否，犹未可知，而况燕雀处堂，无深谋远虑，使兵顿饷竭，忠臣流涕，顿足而叹无能为，唯有一死以报国，是不大可哀乎？且可法书语初无垢谇不经之言，虽心折于睿王，而不得不强辞以辨，亦仍明臣尊明之义耳！余以为不必讳亦不可讳，故书其事如右。而可法之书，并命附录于后。夫可法即拟之文天祥，实无不可，而《明史》本传乃称其母梦文天祥而生，则出于稗野之附会，失之不经矣！

　　汲修主人（清礼亲王昭梿）《啸亭续录》卷三也记此事，说：

纯皇帝（李敖按：乾隆被尊为“法天隆运至诚先觉体元立极敷文奋武钦明孝慈神圣纯皇帝”。）尝阅睿忠王传，以其致明史忠正公书，未经具载回札，因命将内阁库中所贮原稿补行载入，以备传世，真大圣人之用心，初不分町畦也。尝闻法时帆言，忠王致书，乃李舒章（雯）捉刀，答书为侯朝宗（方域）之笔也。二公皆当时文章巨手，故致书察时明理，答书义严词正，不惟颉颃一时，洵足以传千古，亦有赖忠王阁部二人之名节昭著故也！

　　乾隆皇帝不但为史可法出版了遗作，并且在乾隆四十一年（1776），史可法就义以后一百三十一年，赐谥“文正”，建祀立碑，题像赋诗，在敕赐专谥文里，乾隆说史可法“砥行能坚，秉诚克裕，遭时坎坷，恒仗节以无挠；殉义从容，竟捐生而不悔。朕览披信史，轸念忠徽，予褒显于崇祠，用隆秩祀；示表章于往籍，载锡嘉名，象厥生平，溢为忠正。於戏！溯流芳于顽廉懦立，节或重于泰山；彰定论于世远风微，荣更逾于华衮，幽光特阐，鉴当年曒日之心；正气咸伸，励万古疾风之节，钦兹茂典，慰尔英灵。”虽然史可法死后，被他所反对的敌人如此礼遇赐谥，未免滑稽，但是古代统治者对敌人的度量，比起小气的国民党来，却足以发人深省了！

　　1984年9月7日

　　〔附记〕关于史可法答多尔衮书，捉刀者有不同说法，据邓之诚《史忠正答摄政王多尔衮书》（《古董琐记》）：“摄政王致史忠正书，为华亭李舒章雯笔，见《啸亭杂录》。史复书，乐平王纲笔也。纲字乾维。见南昌彭士望《耻躬堂集》。按谈迁《枣林杂俎》云：出自沔阳黄曰芳笔。曰芳庚辰进士。忠正俾答书，词颇峻。忠正手删之云：‘不必角口。’曰芳曾刻其原草。《借庵偶笔》云：乃新建欧阳五敕笔，江都强惟良脱稿。未知孰是。”

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小人·小人·打小人

　　许多人一生都难免遭到小人之患。信命的人说这是“命犯小人”，认为是命中注定；不信命的人不相信什么命中注定，但不否认确有“路遇小人”的情况发生。

　　遭到小人之患以后，反应各有不同，大体说来，可分消极与积极二类。消极的反应是置之不理小人，或者采取低姿式，跟小人妥协，或说好话，或出之以利诱等等，总之，最后的目的在使小人远扬为吉。积极的反应则反是。积极的反应是面对小人，采取高姿式、跟小人不妥协，不说好话，甚至出之以威胁以使小人就范等等。总之，最后的目的在使小人得到惩罚与教训，绝不姑息小人。

　　在积极的反应方面，也有二类，一类是小市民式的做法，一类是大丈夫式的做法。小市民中不肯姑息小人的，他们遭到小人之患，所用以抵抗小人的本领，毕竟有限，因此他们在“无力感”之余，最后多求助于神明。这种做法，最有趣的是香港的“打小人”仪式，香港的“打小人”仪式，多在三岔路口行之，传说三岔路口煞气大，可以把小人叉住。三岔路口以外，有的也在庙宇进行。被打的小人对象分两类，一种是不记名式的，一种是记名式的。前者是对付一般小人作祟的；后者是对付特定小人作祟的。因为特定，所以要在小人纸上写出该小人的姓名住址，如有生辰八字一并写出，效果更佳；如有该小人玉照一帧，一并缴出，效果就如神矣！写出姓名地址的公式不外是：”狐狸精某某某今年三十三岁，七月十五日丑时生，晤知时头时尾，是真是假，住在呢个某某道某某号”之类。“打小人”时，当然上香斋供一切如仪，登时以鞋来打破小人纸，有的用小铜剑刺破之，或用香头或烟头烧之。如有照片，则更方便，就小人玉照之要害处使他眼瞎嘴破，以快人心。该小人自此不能为祟或一时不能为祟，也自不消说矣！

　　从这种香港模式看来，小人打了半天，其实只是一种精神胜利，当然是很可怜的。但是这种小市民式的做法，既然不肯姑息小人，其一念愚诚，倒也不无可嘉呢！

在另一方面，大丈夫式的做法则另有一套。大丈夫“打小人”的方式是“兵来将挡，水来土掩”，是“你打我一拳，我踢你三脚”，是以色列式的大力报复主义、快速报复主义。大丈夫绝不姑息小人，绝不让小人横行，绝不纵容小人，绝不让小人陷害他、诽谤他、妨碍他后而能免于惩罚。当然，大丈夫的做法是堂堂之阵、正正之旗的，他展示实力，但用的是合乎正义与法律的手段、用的是正常的奇兵，大丈夫是不用下流手段的，当然也绝不用香港模式的精神胜利手段。——胜利是全面的，只有精神，怎么够呀！

　　1986年1月23日午

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经典排名战

　　中国学术的主流之一是“经”，它在四部分类——“经”、“史”、“子”、“集”——中独占魁首。研究“经”的专门学问就是所谓“经学”。

　　“经”在中国历史上，好像一个越滚越大的雪球，沿山而下，渐渐闹得有点四不像。因为最初的“经”，多是古代一些文字记录，可是后世的人因为尊古狂热，慢慢把“经”的范围扩大，有的以记为“经”，有的以群书为“经”，甚至有的以诸子为“经”，如《四书》《五经》中的《孟子》，明明是子书，可是偏偏被抬举为“经书”！又有的还以经解为“经”，如《十三经》中的《尔雅》，明明是经传的释词，可是硬梆梆地被列入为“经”！这些都是后话。在原始的“经”里，最基本的是《五经》。照汉朝班固《白虎通》中“五经”说法，“五经”是《易》（《易经》）《尚书》（《书经》）、《诗》（《诗经》）、《礼》（在汉朝时指《仪礼》，后来指《礼记》）、《春秋》（后来又和《左传》合并。）“五经”之外，又有“六经”就是加上《乐经》，今文家说“乐”本无经，古文家说有“乐经”，但是秦始皇焚书时给烧掉了。汉朝以后，“六经”也叫“六艺”。

　　“五经”也好，“六经”也罢，它们的排名次序，有着有趣的兴衰史，其中最令人侧目的，是《易经》，《易经》就是《周易》。

　　《周易》

　　《周易》是卜筮用的一本签文总集。（《左传》、《国语》里记占卜的事，都以根据《周易》来说明为主。）根据《周易》，我把卜的结果排比如下：以六十四卦、三百八十四爻计算：说“吉”的爻一百二十一次；说“凶”的爻五十二次；说“无咎”的爻八十五次；说“何咎”、“何其咎”、“匪咎”的爻四次；说“厉”的爻二十六次；说“悔”的爻二次；说“有悔”的爻四次；说“悔亡”的爻十八次；说“无悔”的爻七次；说“亨”的爻三次。这些名堂，在在都显示了《周易》这部书的卜筮特色。古代人喜欢问卜，卜出来的结果就是“繇辞”或“爻辞”。这些结果，累积起来，每在新卜之争与所现之兆相同的时候，就可以援用累积的结果，不必再重复了。

这种卜的方法，比以前方便，所以叫“易”；因为流行在“周”朝，所以累积的结果，就叫《周易》。

　　因为《周易》只不过是卜筮手册，所以除了这个意义以外，原来没有别的。可是，在《周易》本文（就是“经”的部分）以外，后来冒出了“传”的部分。本来解释“经”的叫“传”，“传”的作用，本来该是帮忙解释明白的，但是《周易》的“传”却越帮越忙，于是问题就多了。

　　“传”就是《易传》，包括七篇，就是《彖传》、《象传》、《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》。其中《彖传》、《象传》、《系辞传》各有两篇，汉朝以后，就把这十篇一起叫做“十翼”，就是十篇辅翼的意思。现就“十翼”来细说一下。

　　“十翼”包括：一、彖上传（《周易》六十四卦，每卦有“彖辞”，就是断定这卦意思的话，《彖传》就是解释“彖辞”的话），二、彖下传，三、象上传（又叫“大象”，是总论一卦之象，这种总论，叫做“爻辞”），四、象下传（又叫“小象”，是分论六爻之象，爻是八卦表示的形象），五、系辞上传（系辞总论《周易》的话），六、系辞下传，七、文言传（文言是解释二卦经文的言语，是专说乾坤二卦的），八、说卦传（解释八卦的方位、意义，如“乾，健也”；和取象，如“乾为马”），九、序卦传（解释六十四卦为什么要排成这种次序），十、杂卦传（解释卦名）。

　　牛头不对马嘴

　　“十翼”是谁作的？从汉朝到唐朝，大家都没有异议，都说是孔子作的。但是古文家说“十翼”全是孔子作的，今文家说有文王、周公的份儿。到了宋朝，欧阳修首先提出像样的怀疑。欧阳修说：

　　系辞而下非圣人之作者，以其言繁衍丛脞而乖戾也。……至于“何谓”“子曰”者，讲师之言也；说卦、杂卦者，筮人之占书也。（《易童子问》卷三）

　　欧阳修仍是今文家的路数，所以仍相信孔子作《易》、相信“河图”、“洛书”的神话，不敢怀疑《彖传》、《象传》。因为孔子是作者之一，于是，“孔子传易”的说法，便在中国牢不可破，《易经》有孔子撑腰，在中国，就变成了影响力最显赫的一部文献，在中国思想上，上下通吃，以至于今天。

　　但是，“孔子传易”这种说法，一经仔细检查，就站不住了，因为《易经》中《彖传》、《象传》里头的意识形态，跟《沦语》里面的完全不一样，以对“天”的看法为例，《论语》中孔子的“天”是有“神性”的、有意志的、有情绪的：

　　子曰：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）

　　夫子曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）

　　子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）

　　子曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）

　　子曰：“吾谁欺，欺天乎？”（《子罕》）

　　子曰：“噫！ 天丧予！天丧予！”（《先进》）

　　孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）

　　而《周易》中的“天”。却是没有“神性”的、没有意志的、没有情绪的！

　　大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始、六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。……（《乾》彖）

　　天地以顺动，故日月不过而四时不忒。（《豫》彖）

　　反复其道，七日来复，天行也。 ……复其见天地之心乎？（《复》彖）

　　天地感而万物化生。（《咸》彖）

　　天行健，君子以自强不息！（《乾》彖）

　　大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。（《乾》文言）

　　天尊地卑，乾坤定矣。……在天成象，在地成形，变化见矣。（《系辞》上传）

　　论断孔子，当然要以《论语》为准，但是《周易》的《彖传》、《象传》出来，这样的孔子，就变成一个跟《论语》牛头不对马嘴的孔子了，这又是怎么一回事呢？

　　原因很简单：《易经》中的孔子，是假造的。

　　孔子眼中的“易”

　　《史记·孔子世家》说孔子“晚早喜易”、“读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣！’”这段文字是很可疑的。因为整部《论语》中，根本没有这类喜“易”的记载；也没有读“易”读得次数太多，以至捆书的绳子都断过三次的记载，从《论语》中看孔子，一点也看不到他老先生如此对“易”着迷。古文《论语》中只有一段话：

　　假我数年，五十以学易，可以无大过矣！

　　这段话，陆德明《经典释文》解释得极明白：“鲁读‘易’为‘亦’，今从古。”从古以后《鲁论》的原文，该是

　　假我数年，五十以学，亦可以无大过矣！

　　可见孔子同“易”的关系，是后来附会出来的。

　　何况，所谓“六艺”之名， 是后起的，孔子时候有“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”等学科，但不叫“六艺”。这些学科，是贵族学的，甚至贵族也没机会学。《左传》记韩宣子到鲁国后，才看到《易象》与《鲁春秋》；季札到鲁国后，才看到各国“诗”与“乐”。《国语》记士亹教楚太子，课目表中就有“诗“、“礼”、“乐”、“春秋”。《左传》、《国语》中记当时人的许多谈话，也对这些学科多所引述。可见所渭“六艺”为孔子所作的说法，是附会的。事实上，孔子只是一位教这些学科的教师，是把这些学科从贵族化普遍到平民化的一位功臣，孔子明明说自己是“述而不作”的，说“六艺”出自孔子之手，是不通的。

　　即使在“六艺”中，孔子讲的，也是“诗”、“书”、“礼”、“乐”，他对“易”却没什么。孔子以后的孟子，那样崇敬孔子，却没提到孔子对“易”有什么，而孟子一辈子，都不谈“易”。荀子说：“礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”也不谈“易”。

　　若说孔子作“六艺”，跟他“晚年”喜读“易”对照起来，也是不通的。把自己“作”的，“晚年”学起来以求“无大过矣”，对自己“作”的如此处理、如此对待，能通吗？

　　所以“易”只不过是孔子时代的一门学科而已，并且在孔子眼中，是不能跟“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“春秋”等量齐观的。

　　“易”的后来居上

　　“易”成为“六艺”，是一步一步挤入的。在《荀子》中，我们看到的，还只是“诗”、“书”、”礼”、“乐”、“春秋”五项，从五项变为六项，是《庄子》以后的事。《庄子》说：

　　“诗”以道志，“书”以道事，“礼”以道行，“乐”以道和，“易”以道阴阳，“春秋”以道名分。（《天下篇》）

　　到了汉朝董仲舒手里，“六艺”之名早已形成。董仲舒说：

　　君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。“诗”、“书”，序其志；“礼”“乐”，纯其美；“易”、“春秋”明其知。六学皆大，而各有所长。……（《春秋繁露》）

　　“易”本来是卜筮手册，它本身本来很简单，有玄没有理，但喜“易”的人，意犹未足，硬要弄出玄理来，所以愈来就愈弄得不简单了。把“易”弄到玄理化，他们很自然的要找个大师依附，孔子就在这种需求下，被“易”攀上了亲。于是孔子变成了喜“易”者，“易”变成了“六艺”之一。

　　喜“易”者不但攀到了孔子，所有道统中人物也大攀特攀。他们说“易”中的“经”和“传”，都出身圣人之手：演卦的是伏羲；重卦的是神农（或伏羲、或文王）；作“卦辞”、“爻辞”的是文王（或周公、或孔子）；作《彖传》、《象传》的是孔子。其实这都是造谣。因为这些说法的来源，都是战国、秦、汉之间的书，是不可信的。

　　造谣中最登峰造极的，是《系辞传》中说五帝先王“观象制器”的玄理系统，根据这种系统，五帝先王做的每一件事，都从“易”而来：伏羲做渔具，神农做农具，黄帝、尧、舜垂衣裳、做船、服牛乘马、盖房子、造棺材等等等等，无一不取自卦象，没有“八卦以通神明之德，以类万物之情”，就什么东西都没有，所以“易”的重要，当然超出一切之上。这样看来，“易”不但是“六艺”之一，甚至是“六艺”的头头了。于是，在西汉后来，古文家起来，就把“易”提到“六经”之首了。

　　于是，《庄子》里的“六经”次序——“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”、到了汉朝，就变成了“易”、“书”、“诗”、“礼”、“乐”、“春秋”了，班固说：

　　六艺之文：“乐”以和神，仁之表也；“诗”以正言，义之用也；“礼”以明体，明者著见，故无训也；“书”以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而“易”为之原。故曰：“‘易’不可见，则乾坤或几乎息矣！”言与天地为终始也！（《汉书·艺文志》）

　　就这样的，“易”由后起之秀变成了“为之原”的一切根本，在经典排名战中，摇身一变成为龙头老大了。

　　1985年1月14夜12时半

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从犀牛看政治

　　白居易认为诗不是“嘲风雪、弄花草”的，诗该“救济人病，裨补时阙”的。他曾编《讽谕集》，收诗一百七十二首，批评时政，他要求统治者“欲开壅蔽达人情，先向歌诗求讽刺”。结果诗一发表，“权豪贵近者相目色厉，执政柄者扼腕，握军要者切齿”。

　　白居易是唐朝创作最丰富的诗人，写诗三千首。他限定诗要能“老妪能解”（老太太都能听得懂），他的诗，当时流传各地，很受欢迎。有的妓女甚至以会背《长恨歌》而增加身价。他“自长安抵江西，三四千里，凡乡校佛寺、逆旅行舟之中”，往往见到有题他诗的、背他诗的各阶层人士。白居易的受人欢迎，由此可见。

　　白居易有一首《驯犀》诗，全诗是：

　　驯犀 感为政之难终也

　　驯犀驯犀通天犀，躯貌骇人角骇鸡①。

　　海蛮闻有明天子，驱犀乘传来万里。

　　一朝得谒大明宫，欢乎拜舞自论功：

　　五年驯养始堪献，六译语言方得通。

　　上嘉人兽俱来远，蛮馆四方犀入苑。

　　秣以瑶刍锁以金，故乡迢递君门深。

　　海鸟不知钟鼓乐，池鱼空结江湖心。

　　驯犀生处南方热，秋无白露冬无雪。

　　一入上林三四年，又逢今岁苦寒月。

　　饮冰卧霰苦蜷跼，角骨冻伤鳞甲缩。

　　驯犀死，蛮儿啼，向阙再拜颜色低。

　　奏乞生归本国去，恐身冻死似驯犀。

　　君不见，建中初，驯象生还放林邑；

　　君不见，贞元末，驯犀冻死蛮儿泣。

　　所嗟建中异贞元，象生犀死何足言？

　　这诗大意是说，驯服的通天犀，长相使人害怕、犀角使鸡害怕。海外蛮人听说中国有圣明天子，就赶着犀牛骑着驿马从万里外来到中国。一旦在大明宫内晋见天子，就又叫又跳又下跪陈述自己的功劳：经过了五年驯养才可以进献皇上，经过了六道翻译才能够沟通语言。皇上嘉许蛮人和犀牛都来自远方，就把蛮人安置在宾馆里、把犀牛送进了上林苑。用香草喂养、用金链锁住，犀牛从此就远离故乡而被关在禁苑里了。可是，像海鸟一样，它不会欣赏钟鼓的音乐；又像池鱼一样，它怀有思念江湖的本心。它生在天热的南方，秋天没露水，冬天不下雪。一进了上林苑，就是三四年，又遇到今年特别寒冷的冬天。渴了喝冰水、倦了睡雪地，不自在极了。身体骨角都冻伤了。最后，驯犀死了、蛮人哭了。他向皇宫磕头，表情十分沉重。他上奏皇上要求回国，不然也要像犀牛一样下场了。大家岂不看到建中初年释放驯象生还林邑吗？又岂不看到贞元末年犀牛冻死蛮人哭泣吗？可叹的是：建中和贞元的施政方针不相同，象的生还与犀牛的冻死又有什么可说的呢？

　　诗中所说的“建中初”和“贞元末”，都是唐朝德宗的年号，都在公元8世纪。唐德宗是唐朝第九个皇帝，他刚做皇帝时放象归山②，皇帝做久了，就禁苑养犀牛了。白居易这首诗副标题是“感为政之难终也”，意思就是说统治者大权在握，所谓德政，其实是有始无终的。得天下时是一副嘴脸，统治久了，一切毛病就都大犯特犯矣！

　　这诗的“讽谕”之处还不止此。根据《旧唐书》德宗纪，贞元九年：

十月癸酉，环王国献犀牛，上令见于太庙。十二年十二月己未，大雪平地二尺，竹柏多死。环王国所献犀牛，甚珍爱之，是冬亦死。

足见这犀牛在中国是公元793年到796年的事③。值得注意的是：白居易在犀牛死后十一年（807），到宫里做翰林学士，他写这诗时候，正好也在禁苑三年了，正是犀牛在禁苑的年数。他个人有“象生犀死”之叹，恐怕是别有怀抱吧？知识分子同当政者合作，进退由人，下场不过如此吧？

　　可以想象的，白居易这首诗，也“讽谕”了知识分子不与当政者合作的必要。至于元稹和这首诗，说出“尧民不自知有尧，但见安闲聊击壤。前观驯象后观犀，理国其如指诸掌”的见解，则在发挥政治上的一种无为主义，自是另外一层见解了。

　　1985年7月8日晨

①《抱朴子》说：“通天犀角有一赤理如线，有自本彻末。以角盛米，置群鸡中，鸡欲啄之，未至数寸，即惊退却，故南人或名通天犀为骇鸡犀。”白居易说“通天犀”、“角骇鸡”，就是这个意思。

　　②《旧唐书·德宗纪》记大历十四年（公元779）五月“癸亥即位于太极殿，闰〔五〕月丁亥，诏文单国所献舞象三十二，令放荆山之阳”。

　　③犀牛来中国，早在汉朝就有了。见《后汉书·章帝纪》。

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