为中国思想趋向求答案
编者略部分由Q群敖友：“孤笑看一线天”提供！
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介绍我的《为中国思想趋向求答案》
作为一个热心关切中国思想趋向和时代前途的人，我已经习惯性的东翻西找，给这个问题寻求答案，从黑夜直到黎明。我的小天地靠近河边，住在台湾的人，很少能像我这样单独的享受充分的星光与月色，在人世的兴衰里午夜神驰。
我时常想：五十年或一百年以后，那个时代的历史家将为我们记录些什么？他们提起笔来，将怎样论断这十五年来的中国历史？他们会记录：在这十五年中，千分之九百七十七的中国土地已经沦陷在赤色阴影里，六十分之五十九的中国人民已经掩埋在极权的泥土下，在这漫长的中国悲剧里，在东方之滨，曾经有一群孤臣孽子在向黑暗的大陆展露一条光带，穿过十五年的时空，使烟火不熄，使虹光长在。
十五年了，除了延续中华民国这一线香火以外，历史家会追问，我们还为后世留下些什么？我们不能回答说：我们为你们留下了《梁山伯与祝英台》、留下了武侠小说、留下了孔庙中的偶像、留下了一百三十六张麻将军。
面对子孙万代的质问、面对红色暴力的挑战、面对后世史家的评判，我们总该有些真正拿得出手的遗产、打得出去的武器和抵得住论断的王牌。
政治上的兴衰、军事上的胜败、经济上的荣枯都暂不足论，……这些，我们都可以苦撑待变，都可以用特殊环境做口实来布置一个“有朝一日”的期待。
但是，有一个问题紧逼着我们，那就是文化思想上的困惑。这个问题我们没有理由说它是一个暂时不足论的问题，它比政治的问题、军事的问题、经济的问题都显得永恒而基本，并且无法用特殊环境做口实来拖延它应有的答案。
文化思想上的困惑，自觉或不自觉的包围住我们，使我们经常在二重以上的标准下摇摆鬼混。摇摆鬼混的结果是，在这个社会里，我们极难看到一个真正的爽爽快快的“现代人”。
我们的肉体生在现代，可是我们的思想却经常是落伍的、古代的，甚至是原始部落的。一个人穿衣的时候是现代的铁达龙，可是穿孝的时候就变成古代的大麻布了；骂人的时候是现代的“干你娘”，可是写文章的时候就是古代的“老吾老”了……这些双重标准也会慢慢趋向大一统的局面，例如桥牌和麻将、西医和中医、拳击和国术、新年和旧年……凡是能帮助我们成为不伦不类的半吊子的，我们这个不长进的民族都会乐在其中，并且还会不要脸地说这是“超越前进”、是“融合中西文化”！
所以，一个活人，灌着一脑袋“僵尸思想”，在我们这个社会里毫不稀奇。所谓僵尸思想，种类是很多的：例如“孔老二思想”、“西门庆思想”、“魏忠贤思想”、“袁大头思想”……到处都可以在中国人的行尸走肉上借尸还魂。所以，在许多时候，我简直怀疑：我们到底是活在现代呢还是生在古代？是死人重生呢还是根本就是活死人？
这种现象，是十足的文化思想上困惑的现象，是我们不得不狠狠打它几个耳刮子的现象。
很显然的，这种打耳刮子的责任我们不能依靠政客、党棍和追随政客、党棍的知识分子，理由是：
一、这种人的脑袋里，至多只知道政治、军事、经济等等名词，根本对文化思想的雄厚力量缺乏认识。
二、这种人的耳刮子早就该被打。所以，他们缺乏打耳刮子的资格。
这样看来，除非这种人能脱胎换骨，由政客变成卓越的政治家，由党棍变成政党政治的健士，由没人格的迂腐知识分子变成像个样的读书人，他们不配为中国文化思想趋向求答案。
真正能为中国文化思想趋向求答案的人，他们必然会在这十五年岁月里，透过了准备、蛰伏的阶段，然后一跃而出，从囊中亮出了锥子，借着圣保罗（St. Paul）的口气，向传统和老顽固们叫战——
你的毒钩在哪儿！
where is thy sting！
其实，传统和老顽固们哪里有什么毒钩，他们有的只是伤痕与败绩，在养伤与挫败的时候，他们只好计划用孔老二对付少正卯的手段，聊做遮羞、泄愤与解嘲罢了。
真正肯为中国文化思想趋向求答案的人，他们必定愿意做一个战士，去打几场漂亮的仗，乃至准备打一场勃朗宁（Robert Browning）所谓的“最好的又最后的”（The best and the last）一场仗。他们可能被暂时封住嘴、锁住腿，可是他们永远不会失败或死亡——这样的战士不会失败，十字架上的人物不会死亡。
十五年的岁月，在东方之滨，一个文化思想上的纪念碑将立起，将慢慢升起，那个碑文是：
旧时代的知识分子们老是想从政治着手，靠着传统和既成势力，做着“得君行道”、“代圣人立言”的迷梦；新时代的知识分子们却不这样，他们封还了高官巨党，不怕孤独的走向社会改革的长途。在路的两边，他们散播真正西方的花种，花种名目是“科学”、“民主”、“现代化”。这些种子不来自东方，两千五百年的中国历史里不曾有它，一十五年的红色大陆里也不会有它，它的真正温床是在这大洋中的孤岛，它的真正花匠是我们这一代的孽子孤臣。两千五百年来从没有过的果实，我们要它从我们的手里连根长起。“悠然见南山”的季节还早着哩！现在的时候，只是播种与春耕。
作为一个对思想趋向有稳健认识的人，我毫不谦虚地提供我对这个思想趋向的答案，也毫不妥协地维护这个答案。世界变得这样快，多少播种生根的机会被我们糟蹋掉了，我们还能有多少机会？剧变的世局还能给我们多少机会？历史上，一个民族的悍然自毁我看得多了，我已不忍再看，何况是我自己血管里的民族。在举世滔滔，走向“科学”、“民主”、“现代化”的洪流里，任何民族都没有力量做时代前途的阻碍，想用“玄学”、“教条”、“古典化”来独挽狂澜。
是顺流而下呢？还是悍然自毁？古老的中国民族呵！你该选择。
1964年5月在台湾
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给谈中西文化的人看看病
三百年前，徐昌治编了《圣朝破邪集》。这八卷论丛是中国人对西洋近代文明最早的抗议文献，也是最有力的反西化理论的集成。
三百年来，朝代换了，古人死了，这部书的纸张也变黄了，可是圣朝破邪的细菌并没有消失，它钻进中国人的感情里，一代又一代，随着愚昧程度的深浅而有着不同的病象：有时中体西用的谵语出现了，那好像是一场伤寒；有时超越前进的怪调出现了，那好像是一场白喉；有时义和团的疯狂出现了，那好像是一场猩红热。
三百年来，我们民族的感情变成这种细菌的函数。在思想上，我们不是一个正常发展的有机体。在别人都朝着现代化的跑道竞走的时候，我们却一直发着怪病，一直在跑道的起点逡巡不前。我们总想找点理由来拒绝赛跑、奚落赛跑，同时断言赛跑的终点将是一个悲剧。
三百年了，原在我们前面的，离我们更远了；原在我们后面的，也纷纷跑到我们前面去了。可是我们还不肯劳动足下去快跑，我们还在脑袋里做着后来居上的迷梦，梦着我们老祖宗曾是不可一世的选手，我们总想凭点祖上的余荫来占便宜，总想凭点祖传的步法迎头赶上。
三百年的迷梦不可谓不久，三百年的失败不可谓不多，三百年换汤不换药的恶果不可谓不大。民国以来，我们的病况虽有起色，可是我们并未真正健康起来、活泼起来，我们还有许多不健康的心病，成为我们赛跑时的阻力。如果我们真想在现代化的跑道上做一个尾随不舍的健儿，如果我们真想在年轻民族的背后脱掉我们的暮气，我们必须把这些心病做一次彻底的治疗。
遗憾的是，历来研究这些心病的医生本身就是病人。偶尔一两个没被传染的，却又接近蒙古派——对病情的诊断和病历的了解完全是枝节的、笼统的、混淆的。
基于这种现状，我不得不把从古到今的病人和蒙古大夫全部请到一起，从他们中间，精选一些有代表性的豪杰做为病例。再依这些病例，把他们厘定为十一种病名。在这些病名底下，我抱歉竟有许多民族英雄、达官贵人和名流学者做了我这些病名的捕获品。换句话说，竟有这么多的爱国的人儿因为“爱国不以其道”，反倒成了中国现代化的罪人。这种不幸说来令人伤心，可是作为一个文化医生，他有消灭这些病菌和防止它们蔓延的责任。婆婆心肠不能阻止传染病，阻止的方法在于无情的指控谁是蒙古医生、谁是病人、谁是就要被感染的倒霉鬼。
面对这三百年来聚讼纷坛的死结，想用一个历史的观点来透视它，显然是值得的尝试。基于这种看法，我决定开始我的指控：
义和团病
义和团的祖师爷是清人张祥晋。他大概想学司马相如那一套，写了一篇《拟谕咪唎（wjm_tcy注：左口右坚）佛兰西等各夷檄》。他的最大希望是：
舳舻一炬，借赤壁之东风；鼓金齐鸣，穷朱儒于南海……克张斐相之英风，奚卢庐循之小寇？（阮元等编《学海堂三集》卷十七）
他这种口诛笔伐的梦想居然真有人拿来实行了，那就是义和团。义和团是排斥西方最纯粹的分子，也是最知行合一的一群。他们对洋玩意一概是否定的，所以会表演大刀对洋枪、赤膊挡洋炮。他们不但深信中学为体，也深信中学为用。他们是道道地地的黄帝子孙，他们虽然光荣的失败，害得全国同胞每人都赔了银子，可是他们的阴魂不散，阴魂附在辜鸿铭身上，鼓舞这位老怪物写The Spirit of the Chinese People（《春秋大义》），来做他们的安魂曲。“春秋大义”式的思想与义和团思想事实上是一个窑里烧出来的，只是表现的方法稍微文明而已。降至今日的一些老古董，在思想上愈以“不忘本”标榜的，愈接近此类。这一派显然是式微了，因为他们既无义和团的勇气，又无辜鸿铭的妖焰，只好以古稀之年，筹办他们的中国道德励进社去了。
中胜于西病
这种病是很明显的文化优越感，根本不承认西方胜过我们。代表这种论调的可以举清人阮元做例，阮元说：
天文算数之学，吾中土讲明而切究者代不乏人……学者若能综二千年来相传之步算诸书一一取而研究之，则知吾中上土法之精微深妙，有非西人所能及者。（《畴人传》卷四千四《利玛窦传》）
民国以后，熊十力用着同一口气说话了：
吾国今日所急需要者……一切依自、不依他。高视阔步，而游乎广天博地之间。空诸倚傍……体现真理、担当世运，恐非西洋人识量所及。（《十力语要初续》页12）
又过六年，牟宗三又套他老师的话开口了：
……知华族文化生命之圆融通透，与夫圣学之大中至正，其蕴藏之富、造理之实，盖有非任何歧出者之所能企及也。（《认识心之批判》序言）
我们试看这三人所用的句法：“非西人所能及者”、“非西洋人识量所及”、“非任何歧出者之所能企及”，完全是如出一辙的抹杀主义。他们的句式都是“非……所及”的格局，都有着目空一切的狂妄，但是他们三位只是九牛一毛而已，这种妙人今天还多着呢！试看有多少人摒西医不用，而迷恋着五运六气“寸关尺”的中医，有多少人摒正规音乐不学，而迷恋着七音六吕“笙萧缘”的国乐？……这种中胜于西的观念最容易导来“以此类推”、“举一反三”的夸大，而这种夸大却又正是滥用“民族自信心”的显例！
古已有之病
犯这种病的人并非不讲西学，而是认为这些洋玩意都是我们古书中早就说过的现话。这一派的老祖宗是明人李王粲，他在《劈邪说》中骂利玛窦道：
近复举其伎俩一二，如星文律器，称为中土之所未见未闻，窜图订用，包藏祸萌。不思此等技艺，原在吾儒覆载之中。
这种“原在吾儒覆载之中”的大言，在我们国民心中流传很广：阮元就拿过后汉的四分法来比西洋数学（《畴人传》）；印光任就拿过周髀来包括“浑盖通宪之器，寒热五带之理”（《澳门纪略》）；陈启天就拿过孟子的话来比近代民主政治的观念（《中国政治哲学概论》）；毛子水就拿过《大戴礼记》“四角之不掩”的话来比西方的地圆说（《中国科学思想》）。现在某些人做一些事，动辄以古人“先得我心”而自熹的，或以“与古法合”自傲的，都是“古已有之”病患者，你若问他“孔子周游列国时为什么坐马车不坐汽车？”他并不说“那时候没有汽车”，他的答复是：“那时候的马车就是现在的汽车。”这种夸大诞妄的先生们，说破了，不过是古人尸影下的奴隶罢了。
中土流传病
犯这种病的人比前一派更有夸大狂。前一派只是“本来我们就有”，这一派则是“本来是我们的”，“西洋近代文明是我们传过去的。”在清人允禄的《数理精蕴》里，竟说西洋教士的天算格致：
询其所自，皆云本中土所流传。
而其原因，乃是：
三代圣时，声教四讫，重译向风，则书籍流传于海外者，殆不一矣！周末畴人子弟，失官分散、嗣经秦火，中原之典章既多缺佚；而海外之支流反得真传。此西学之所以有本也……（卷一，《周髀经解叙》）
这真是毫无历史根据的谎言！本来在中西文化交流的过程中，“声教四讫”的情形不是没有。例如：养蚕、造纸、瓷器、柠檬、大黄等的西传，都是斑斑可考的史实。但若不根据史乘，认为一切都是“吾家旧物”，一切都是西人“阴图以去”的，这就未免有点无赖了。而耍这种无赖的，纪晓岚和他老师刘文正最为拿手，在《滦阳续录》卷一中，我们可以拜读他们的高论。这种“中土流传”病本是“礼失求诸野”观念的翻版，这种病严重以后，就会乱做浮夸的历史考证：什么法显发现美洲啦、詹天佑发明火车挂钩啦、徐福就是日本神武天皇啦、宋儒理学对欧洲文化划时代的影响啦，不一而足。又常见一些人最爱拈出罗盘、火药、印刷术来骄人，殊不知这些东西早就在洋人手里脱胎换骨好多次了！
不得已病
近三百年前，杨光先和比利时的南怀仁斗历法失败，遣戍归来，写成了《不得已》。他呼吁“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人”，躲在这种态度背后的动机，说穿了疱，不过是怕洋人“收吾天下之人心”罢了。这帮子人一方面想要人家的文明，一方面又觉得要了危险，想来想去，决定还是不要好。这种畏葸的小心眼儿，投鼠忌器的谨慎，真是怪可怜的：他们怕这一变，连腐朽的老本也没有了。梁漱溟后来写《中国民族自救运动之最后觉悟》（民国二十二年）时，已经明显的转入“不得已”派，他那种“最后觉悟”的语气是很沉痛的，他一方面承认：
中国之于西洋，有所不及则诚然矣！（页97）
一方面又自甘于不及，他说：
悟得了什么……于一向之所怀疑而未能遽然否认者，现在断然地否认他了，……否认什么？否认了一切西洋把戏，更不沾恋！——西洋把戏之真不得而用之也！（页13）
“更不沾恋”，“真不得而用之”，这是何等不得已的调调儿！现在很多人因为赚不到钱转而歌颂“抱布贸丝”的农业社会，因为讨不到老婆转而留恋“父母之命，媒妁之言”的婚姻，最后诋毁工业文明、攻击自由恋爱，究其微意，不过“不得已”三字耳！
酸葡萄病
这种病患者对西洋把戏的口号是：“没有什么稀罕！”“又有什么了不起！”明末许大受的《圣朝佐辟》最能发挥这种高论。他认为洋鬼子的东西“纵巧亦何益于身心？”他举的例子是：
……自鸣钟，不过定刻漏耳！费数十金为之，有何大益？桔槔之制，曰人力省耳，乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？火车（此指火炮）等器，未能歼敌，先已火人，此又安足尚乎？
这些“有何大益”乎、“反耗金钱乎”、“又安足尚乎”，全是吃不到葡萄的狐狸的专用语汇。乾隆时英国使臣请福大人参观他们的兵操，可是福大人的答话可妙了：
看亦可，不看亦可。这火器操法，谅来没有什么稀罕！（《乾隆英使觐见记》页103）
这就是许大受的“体”与福大人的“用”！犯这种病的人比患“不得已”病的还低级：后者起码还承认外国好，可是我们不要他的好；犯这种病的人就不同了：他内心深处觉得外国好，可是在外表上，他一定要表现“张脉偾兴”，一定要理由化（rationalization），好使他心安一些。这种善为巧饰的心理，三百年下来，还是完美的遗传着，世风是日下了，可是人心并没有不古呀！
以上六派都可说是纯粹排斥西方的。他们共同的色彩是西方并不值得学，我们固有文化是无待外求的。在这六派中，有的已经变得乖巧了，至少他们不再用义和团的符咒来征服世界了，他们要用齐如山梦想的“国舞”来“远征世界”了。无论如何，在精神上、他们永远是胜利者，永远站在洋鬼子的肩膀上，任凭鬼子们一尺一丈的增高，我们这些“痴顽老子”是绝不在乎的！
中学为体西学为用病
这是中国人文字魔术最蛊惑人的一次表演，也是最不通的一次表演。张之洞高叫的“旧学为体，西学为用”，在表面上，至少承认西学可供“采补”，至少想“择西学之所以补吾阙者用之，西政之可以起吾病者取之”。但是用尽管用，必得“西学先由中学”，孙家鼐的两句话把这种理论的核心点破了：
中学包罗西学，不可以西学凌驾中学。
这就是他们骨子里的真精神！这种精神，事实上只是奕訢、文祥、曾、李、左等人洋务理论的“建构化”。当然张之洞之流把它建构得很别致、很迷人，既维新又卫道，最适合焦灼状态下的国人的口味。顺着这种思路滑下来，在1935年出了一件怪事，就是盛极一时的《中国本位的文化建设宣言》，俗称“十教授宣言”。这十教授是：王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武。他们在宣言里颇藐视中体西用的见解，但是他们笔下的“根据中国本位”、“具有中国特征”，却正好是“中学为体”的盗版；“吸收欧美的文化……但须吸收其所当吸收”，却正好是“西学为用”的化身。这真是数典忘祖的大笑话了！据我看来，王新命诸公唯一比张之洞之流高明的，只是抬出一点“批判态度”来做取舍标准，而张之洞在这方面的念头似乎没有他们强烈。但是这一点并不重要，他们在“残基”（residues）上面和张之洞是完全一致的。他们真可说是“友天下曾经致力于党务之士，尚论古人”了。
东方精神西方物质病
这一派的头脑构造跟前一派是大哥二哥的，都是二分法的构造。前一派是体用二分法，这一派是精神物质二分法。在体用二分法上，若只把西学局限在科学工艺的“用”上，便很容易转形为这一派了。所以老实说，这一派比体用二分法还浅薄。这一派的理论本是清季“中学治身心，西学应世事”的蜕变，到了《欧游心影录》（1920年）时代的梁启超和《东西文化及其哲学》（1922年）时代的梁漱溟，突然有了新的气象。下传至陈立夫得意的时代，这种理论更是日正当中了。陈立夫写《中西文明的特质与新文化的创造），劈头就说西方有“物质的重心”，而东方“正和他们异趣”，有“精神的重心”：
中西文明的长短互见，一个是偏于精神，一个是偏于物质。
我们要赶快取人之长以补己之短，创造完美的新文化。
这种断钉截铁的确定感（sense of certainty），由这么一位大护法来多年推行，无怪在今天能收到“洋洋乎”的效果了！
挟外自重病
妄自尊大是自己来肯定自己，挟外自重是拉别人来肯定自己。二者肯定的方式不一样，肯定的目标则无二致。三百六十年前，利玛窦所以能大行其道，主要乃在他宣言他那一套“与中国古法吻合”。梁章钜《退庵随笔》中就说天主教义“与儒书，又何所异焉？”（卷八）这显然是一种不正确的比附。这就好像名不副实的广告一样，一时虽能得售，久了就会露马脚。教皇格勒门得十一的七条禁约带来了中西冲突的白热化。两年后康熙还击，他拿起红笔，忿忿批道：
西洋人等无一通汉书者，说言立论，令人可笑者多！
这是公开否定洋鬼子的比附了。就事论事，康熙皇帝此言也未必过当，想洋鬼子对东方能够有所“通”，实在是太乐观的事。他们偶尔有“倾慕”色彩的，也无非是用看“海上奇方”的眼光比附一阵，用来推销他们的主义和满足他们的偏锋感觉而已。莱布尼兹用他的《单子论》（Monadologie）来比附中国儒释道三家学说就是一个显例。此外弗朗克（A. H. Francke）、沃尔夫（Christian Wolff）、伏尔泰、狄德罗、海尔佛修（Helvetius）、巴夫尔（Poiver）、揆内、堵哥，这些人对中国的了解都是有问题的，都是不可以胡乱肯定的。但是这些人名单到了挟外自重派的手里，自然就会表演一次“再比附”：借洋鬼之尸，还祖宗之魂了。他们在“国威坠失，民族陵夷”的时候，会大叫道：“你还说中国文化不行吗？外国的大思想家都佩服我们呢！”于是张其昀埋头大写其《爱默生论中国文化》（《东西文化》页17），谢扶雅也伏案大做其《莱布尼兹与东西文化》（《岭南学报》一卷一期）。他们的结论无非是“嘻，何酷似‘圣人之徒’也！”洋权威引过来，正好可填补他们“子曰”、“诗云”意识的空虚。既然得观古人之光耀，又闻洋人一言以自壮，无怪乎他们都那样活泼泼的了！
以上三派都可说是利用西方的。他们比前面六派开化多了，也斯文多了。他们既宣扬中土的“道”、“体”真传，又承认洋人的“器”、“用”价值。他们的算盘是如意的，方法是两全的：繁复的中西文化被他们往简单整齐的公式里一装，手一拍，大功就告成了！
大团圆病
大团圆病是比以上三种更会梦呓的狂病。犯这种狂病的人，大脑大概休息了，小脑却正在反射，反射了半天，反射出一个天人合一的大理想，觉得天下顺眼的东西都可以融会协调和凝为一。这种反射从董仲舒开始，射到今天还未打住。钱穆接过来，一口咬定“这是中国文化精神最主要的一个特性”。
中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统。（《中国文化史导论》页162）
反过来说，中国文化对西方却又存一种礼尚往还的回敬，对于
近代西方思想上之冲突矛盾不得解决处，可有一番意外之贡献与调和。（《中国思想史》自序）
这样一来，中西双方都占了便宜了。可是钱穆意犹未尽，他居然说出“并不想专为中国文化抱残守缺”！他主张
只要中国人对自己传统文化之最高精神，能不断提撕……则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而我们也希望中国文化能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。（《文化学大义》页80）
这种大团圆的好梦做来好像对中西文化至公至正，毫无偏袒，其实钱穆的内心深处是“项伯式”的，虽然拔剑起舞，本意却在“以身翼蔽沛公”。“沛公”者，中国文化是也；中国文化者，孔子教义是也。孔子教义：
将决然为后起的世界文化新生运动中，求在人类历史本身内部，觅取文化真理者的唯一最宝贵的教养。（《孔子与世界文化新生》）
如此“决然”、如此“唯一”，真不愧是标准的“唯我论”（egotism）！读了这些新预言，我才知道所谓“世界文化新生”，原来竟是向孔子教义看齐；而西方文化新生的结果，竟是让中国圣人来当家。这就是钱穆的“文化客观真理”。我写到这里，真忍不住要叹气说：所谓中国今日的“史学家”，毕竟还是“近乎卜巫之间”的人儿！
超越前进病
犯这种病的人大概头脑中有点“八十米低栏”的幻象，因为“超越”云云不正是跳栏吗？“前进”云云不正是赛跑吗？这些文化选手们，一方面对中国文化假惺惺的不满意，一方面对西洋文化热烘烘的掘根子。这一派的大法师就是胡秋原。胡秋原在《超越传统派西化派俄化派而前进》里，口口声声劝人“由门户之争解放出来”，却没想到他自己正是门户之中的健将！他并不是什么“独立而向前”的“两不属”的人，他实在属于“传统派”中的一个流派。而在这传统派的门户中，二十五年来，一直扮演一个会耍障眼法的角色。例如他说：
我们对于世界文化，使有可取者，即不是中国的，亦当学习之，况中国所固有者乎？使无可取者，即是中国的，亦当摒除之，况非中国者乎？发展自己之长，并兼有他人之长，这不仅是我们应有的目的，也是中国文化与学者的一个重大的精神。（《古代中国文化与中国知识分子》页19）
看这些话，我实在看不出胡秋原和中体西用派诸公有任何不同之处，也看不出他“拒绝”了哪一点、“超越”了哪一点？他的语调是“况中国所固有者乎？”“况非中国者乎？”处处不脱那点传统的自信，“中国之为中国自若也！”可见他在本质上明明是中国本位的，所以他才会主张“发展中国人之聪明才智，创造新中国的新文化，以求超胜古人、西人。”这种浮夸的调儿实与三百三十年前徐光启的“超胜”论同一气息；和二十七年前张季同的“创造的综合”一样味道（参看张季同《西化与创造》，《国闻周报》12卷19-20期）；也可跟唐君毅的“超越论”来一次港台对照（参看唐君毅《中国文化之精神价值》页348）。坦白说吧，“发皇祖烈，踵武西人”，已经不能使我们兼顾了，想不到胡秋原还想“创造”，还想：
师汉宋中外学者之心，并以汉宋中外之学为我注脚，从事新的创造。（《中国文化之前途》页32）
这种既虚矫又不实在的侈论，显然是中国士大夫浮议性格的遗传，与吴康诸君子：
参酌古今，撷取中西文化之精英，加以现代智慧之陶铸（《宋明理学》结论）
等空言同出一厂。这些新文化的创造论者实在是一群夸大狂的病人，他们的好高骛远实在是贻误青年的恶疮。自古谈中西文化的，最叫座的是他们、信徒最多的是他们，最大言炎炎的也是他们。
以上两派都可说是融合西方的，是谈中西文化的最时髦的陈腔，也是最动听的老调。由于他们的推波助澜，盲目的夸大风气已经洋溢在一些青年的头脑里，与高调刺耳的世风正成着正比例的蔓延。如果我们不想重蹈明清浮议的覆辙，真想使中国走上现代化的正轨，“融合”、“超越”这些怪梦实在可以醒醒了！
上面十一种病名，是我用“代表取样法”（representative sampling）定出来的。我这样分类，可以避免枝节、笼统和混淆的毛病。我把他们分门别类，同时一一请出他们思想上的开山老祖。不论他们怎么否认、不论他们怎么化装、不论他们怎样不自觉、不论他们施放哪一种烟幕，我都要抱歉的说：“你们的思想是师承有自的！你们思想的来龙去脉逃不掉‘后设历史学’（metahistory）的追踪。你们的这一套鼓动一些小百姓的情绪是可以的，但想一手遮尽天下耳目，还想长期发展下去，你们就错了！”
根据我上面的指控，可见在每一派中，都有着悠久的传统、深厚的历史渊源，都有先知、大法师，有些声势浩大的，甚至还有集团、有靠外国津贴的书院、有报纸杂志、有理论家（文警）、宣传家（传声筒）、实行家（打手），以及数不清的徒弟与喽啰。
由于现实利益的不同和头脑开化的各异，他们得了不太相同的病症，但是他们的内心深处却是水乳交融的，因为他们的思想模式（modes of thinking）完全是一样的。他们恰似台中的名产“凤梨酥”，尽管随着商家的招牌而有不同的包装，但是在那层彩纸里面，都是大同小异的凤梨酥！
这样说来，他们实在可以联欢一次：群贤毕至，少长咸集，古人复起，腐儒重生，保守与顽固齐飞，大官与学者一色。酒酣耳热之余，大家不妨拔剑击筑，争争谁是正统？其实他们都迟了，真正的正统早被一匹“黑马”盗之以去了，这匹黑马就是大谈新儒家的徐复观！他说：“不谈文化则已，一谈文化便应该谈‘统’。我并且希望有些人出来断然以道统自任。”（《儒家精神之基本性格及其限定与新生》）当大家正在找镜子的时候，徐复观已飞奔道统的宝座，赶过熊十力，推开钱宾四，哄走牟宗三，自己不沐而冠起来了！
这就是传统派今天的现形记，也是他们病历的最新报告。徐复观不驾崩，他们的好戏还有得瞧呢！
以上所讨论的，只是病名和病历，如果真要给他们看看病，我们必须探讨病原，找出他们生病的原因。这些原因可分四项来说：
第一个原因是“泛祖宗主义”。俗话说“穷极呼天，痛极喊娘”。无知的人们遇到困难，左冲右撞，还是解决不了，只好求助于“逆退”（regression）心理，退到穿开裆裤的时代，拿出吃奶的力气，喊几声妈。因为在孩童时期每一叫妈，问题就有人代为解决了，所以总觉得叫妈很灵，所以总想叫妈。但叫妈是个人的事，对一个民族而言，人人叫妈成何体统？于是聪明人想出一个好办法——叫孔夫子！这真是一大发明！因为这样一来，天下大事就好办了，孔子是我们“泛祖宗主义”的焦点，是我们全民族的“父亲意像”（father-image），也是我们的弥赛亚。不幸的是，在三百年来欧风美雨的吹打下，我们的弥赛亚不但不灵，反倒误了我们——我们想占祖宗的便宜，结果反倒吃了大亏。
没有疑问的，我们今天已经陷于一种文化的僵化（petrifaction）。僵化的原因之一是要想抱祖宗的大腿。我们民族是最重视祖宗意见的民族。祖宗的意见并非不能解决问题，至少在祖宗的时代里，在“蛮夷率服”的时代里，那是行得通的；但是到了今天，我们已进入一个“蛮夷不服”的时代，于是问题就来了：在蛮夷刚来闹事的时候，我们的反应经常是传统主义（traditionalism）；在他们开始横行的时候，我们的反应经常是复古主义（revivalism）；在他们所过披靡不可一世的时候，我们的反应经常是未来主义（futurism），这种变化没有明显的段落可以划分，所以代表同仁也是“异代可同调”的。例如倭仁、徐桐、辜鸿铭都是普通的传统主义者；黄仁济、梁漱溟、钱穆都是激烈的复古主义者；徐光启、张君劢、胡秋原都是飞跃的未来主义者。不论他们属于哪一种，他们共同的特色是抱祖宗大腿，所不同的，只是使用臂力的轻重和所抱面积的多少而已。他们总相信祖宗的遗产有用处，有推陈出新的价值，对建设现代化的中国仍然需要，绝不可拦腰绞断或一股脑儿丢开。
他们的通病在于不明了返老还童绝不能用老药，使中国现代化也绝不能借助古法。如同你治一种病，绝不能西药中药全吃，专心吃西药足够了，中西合壁反倒糟。现代化的国家和现代化的步骤早摆在那里，我们直接去学就行了，何必麻烦祖宗呢？日本没有孔子，可是何碍于他们的维新？韩国很少国粹，可是何碍于他们的新政？我们当年的藩属都跑到我们前面去了。如果祖宗能救我们，早就把我们救了，不会闹到今天这种惨相了。美国是固有文化固有圣人最少的民族，可是人家是名副其实的强国，而咱们呢？至多可说是历史悠久的古国，四维八德十三经二十五史虽多，可是还得靠人家援助。这不能全怪我们不争气，我们该怪祖宗留给我们太多的“东方文明”：那是一个重担子，压得我们喘不过气来，延误了我们现代化的速度。如果我们想轻身妙手的走向现代化，我们不得不在这个重担子下面挂个问号。
可是，事实上，十多年来，守旧的大雾似乎更浓了，圣贤也有学会了、中医也有学院了、内功也变成“科学”了、张天师也领公费了、轩辕也变成宗教了，但是我们却看不到有哪个知识分子敢挺身出来说几句“罪言”，用他的笔杆杵一杵老顽固们的驼背，清一清乌烟瘴气的局面；我们只看到那些卫道的英雄们，肃穆趋跄，纷纷跑到孔庙去看秃头小男孩的八佾舞，却不会待在家里，给《孔孟学报》写篇《什么叫做“君子而时中”？》我们“圣之时者”的祖宗若真能复活一次，看到他的“会员”们抱着他的大腿穷啃——食古不化的穷啃，他真要气得去美国了！
第二个原因是“浅尝即止的毛病”。我们同胞有一种绝症，就是“浅尝即止”。任何好东西，到咱们嘴里，舌尖一舔，还没吃，就说不好吃了！吃了就要坏肚子了！至少是不合我们胃口的！没有什么营养的！
泛祖宗主义是对旧的依靠；浅尝即止的毛病是对新的怀疑。
四十年前，大家都高叫科学救国，可是科学还没进门，梁启超就领头大喊“科学破产”了；三十年前，大家都叫民主宪政，可是国会刚开，大家又大喊“议会政治破产”了。
事实上，真的“科学”还在门口；真的“民主宪政”还在门外头。
可是却有人说，洋把戏咱们吃过了，没有什么好吃的！
钱穆就是这些味觉有问题的代言人，他大声喊道：
中国这五十年来，开始学德日，后来学英法美，后来又学德意，今天又要学苏俄。西方的，我们都学过了，但也都碰壁了……今天以后，或许可以“迷途知返”了。所有学人家的路都走完了，回过头来再认识一下自己吧！（《中国历史精神》页14）
真难得！这五十年来的烂账竟这样容易就被钱穆算清了！老实说吧，五十年来，我们压根儿就没长期的、彻底的、有计划的、不三心二意的“学”过任何玩意儿！我们只是敷衍、只是浅尝、只是见异思迁，只是以为“学遍”了、“都学完了”，再走就“碰壁”了。其实“壁”在哪儿、在哪边、是什么模样，我们还没看到影儿呢！
可是，当代的“史学家”却告诉我们过去都是“迷途”，劝我们“回过头来再认识一下自己”。我也是弄历史的人，我只知道我们的老祖宗一直在“认识”自己，在认我们是一个“四夷来朝”的华夏民族，识我们是一个“奄有四海”的中土之邦。这种认识一直保持光荣的纪录，直到道光皇帝在连呼“不可”的叹气声中批准《南京条约》为止，我们从来没有怀疑过对自己认识的错误，但是认识有什么用？认识了两千年，能镇住西洋鬼子和东洋鬼子不来太岁头上动土么？
如果我们真有点认识的能力，我们首先就该认识我们根本就未曾一心一意的现代化（wholehearted modernization）的，我们只想投机取巧，我们从来没有学到别人的“精神文明”，诸如科学态度与科学精神，民主政治的fair play，富裕经济（economy of abundance）的观念与眼界，动力主义（dynamism），乃至见人就叫声“嗨”（hi）的爽朗与真诚。我们所学到的、所肯学的，只不过是点极可怜的层面。在现代化的水准前，我们只是一个幼稚园的小学生，至多能说开始学，绝不能说“学遍”了！
一个英国探险家在某次探险中碰到一个有吃人肉风俗的蛮人，等到他发现这蛮人竟是一个英国大学里出身的，他大为惊奇，他问这个蛮人道：“你难道还吃人肉吗？”这个蛮人的答话可妙了，他说：“我现在用西餐叉子来吃了。”（I use fork now.）
这虽然是个笑话，却是个令人哭笑不得的笑话。试看我们社会中有多少人坐着1961年的汽车却装着1691年的旧脑袋？有多少人用着新式印刷机制造着冥纸锡箔？有多少人用着新式塑胶工厂出品麻将牌？有多少人用电气冰箱装祭孔祭祖时的冷猪肉？有多少人用着麦克风弘扬圣教佛法？……孔夫子的后人穿着新式西装，抽着名贵烟草，坐在先师奉祀官府里写毛笔字；张天师的后人也同样在天师府中服气炼形，或走到广播电台，用科学方法来导引胎息！
这些“中学为体”的臭腐，“西学为用”的神奇，哪一点比那用叉子吃人肉的老哥高明？哪一点不代表我们在皮毛的西化——匪夷所思的西化！哪一点不代表我们神经与胃口的衰败？哪一点不代表我们是一群浅尝即止的病人？
我们最大的悲哀在大家根本不知真的洋货是什么，我们总以为舌尖舐到的那点是洋货；眼睛瞟到的那点是洋货；与圣经贤传吻合的那点是洋货；二毛子学人贩卖的那点是洋货。流风所及，真正的洋货还没进口就被我们“止”住了，所以一旦有人真正谈点西学的时候，一些“善为气矜”的土包子就看不过去了，就要“向政府质询”了，就高叫这是“东方人的耻辱”了！
第三个原因是“和经济背景脱节”。传统派不知道我们东方这一套思想完全是农业社会的产物。农业社会是靠天吃饭，修己以顺天。资源是有限的，基本的资源是几亩地，一代一代的土生土长，谁也没有扩展的可能，机会的扩充（a broadening of opportunity）是做不到的，每个人生存的条件是祖传的农作。一块土地，爷爷交给老子，老子交给小子，小子恭恭敬敬涕泗横流的收下来，年轻一代生存的机会是年老一代传下来的，所以不能不敬老，所以老年人在我们社会最神气；可以“养于国”、可以“杖于乡”、可以拿棒子乱敲人的膝盖。因为土地资源就是那么多，你年轻人想吃饭，就得听话。
农业社会的经济往往是一种“匮乏经济”（economy of scarcity）。在匮乏经济下，东西就是那么多，你多要了我就没有了，所以要“知足”、要“克己”、要“乐天知命”、要“允执厥中”、不要“以有涯随无涯”，要乖乖的——要“知礼”。
礼教是叫我们要安分，重名分，各守岗位，不要“君不君、臣不臣、父不父、子不子”，要讲“仁”，“人而不仁，如礼何！”
但是，如果你不在这种模子底下恪守“非礼勿言”，如果你想打破传统秩序，如果你敢藐视老年人的独占系统，你就是一个不识时务的家伙了！
用上面这种观点来解释中国思想、解释儒家学说，则易如庖丁解牛、则一针见血。
好景不长的是，正在我们“日入而息”的时候，另一种经济形态出现了，那就是洋鬼子的富裕经济。按说这两种经济碰了头，最好的办法是我们“贫而无谄”，人家“富而好施”。可是这样下去，我们就永远是个落后国家。
不想做落后国家的唯一办法是改变经济形态，从农业社会跨进工业社会。
但是工业社会是动的、扩展的、进取的、不知足的、不靠祖宗的、不依赖白胡子老头的。在工业社会里面，一切传统的价值体系，不论是好是坏，全都是生了锈的发条，全都不能配合新的齿轮发挥作用。
我们要跨进工业社会，要光明磊落的跨进，不是“犹抱琵琶”的跨进。旧琵琶除了能遮丑，别无用处。
我们要奏工业社会的迎春曲，不能依赖农业社会的旧琵琶。
可是一些老先生却不这样想，他们死爱面子，总是不肯“琵琶别抱”，他们忸忸怩怩的，欲说还休，于是钱穆又出场了，钱穆唱道：
中国文化一向建基植根在农业上，因此只有在农业社会里，才可有办法……不是农业社会，我们的文化力量就难运使，则我们所理想的世界主义，便永难达到。
唱到这里，实在唱得极佳，可是再唱下去，就走板了：
中国应该走进一步，走上工业之路。除了农业外，还要加强工业，这样一来，中国的文化，应可再进一步达到它原先理想的境界……要兴工业，便要新科学……只要科学加进来，一切自会变，但问题在如何不推翻固有的传统而能变。（以上皆《国史新论》页137）
这又是两全其美派的好梦了！钱穆苦口婆心，其目的无非是“变”而又变得“不推翻固有传统”，想“学到了欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化精神斲丧或戕伐了”。可惜的是，他根本没有想通这两种东西是互不相容的。
据我看来，钱穆对他这些恋恋不舍的话头自己也不深信的，因为他明明知道“文化之完整性”，把农业社会的味精硬往工业社会的大菜里炒，其不能可口也，明矣！所以钱穆说：
如同砌七巧板，板片并不多，但一片移动，片片都得移，否则搭不成样子。（《中国文化史导论》页5）
既然这样，我就要奉劝钱先生，不要再想把农业社会的板片朝工业社会上搭了，“搭不成样子”的！
可是很多老年人硬是这样子，明明搭不成，却偏想搭。他们以媒婆的心肠，做救世的事业，例如他们总爱说：“在孝的一方面，的确是今不如古了！”我也同意他们的看法。可是原因何在？原因就在我们正从农业社会往下脱，脱出了家族本位、脱出了五世同堂，钻进了工业社会、钻进了小家庭。在这种经济形态下，谁也不能为了“防老”就一窝一窝的“养儿”，谁也没工夫守那“寝苫枕块”的三年之丧，“今不如古”是必然的。但是，这又有什么法子？这种“日下”的世风绝不是提倡固有孝道就挡得住的。如果我们要走向工业化，这是一颗必须要吞的苦药丸，当然我们大家都不愿意，可是除了拿哭丧棒装孝子外，我们今天究竟能找到多少二十四孝中的人物？
第四个原因是“不了解文化移植的本质”。不肯彻底接受西洋现代文化的人，他们派生出来的理由五花八门，不过都不太时髦。最时髦的一种理由是——中国“国情”不同，中国有“空间时间的特殊性”（十教授语），其实这种“特殊性”的论调，早在民国十六年就被常乃德发挥尽致了。他说：
一切文化是含有地域性和时代性的，今日中国之新文化，在地域上是“中国”，在时间上是“今日”。因为是在中国，所以绝非西洋，绝不能完全承受西洋文化；因为是在今日，所以绝非旧时代，绝不能完全承受旧中国的文化。在今日的中国，我们的问题不是怎样采取而是怎样创造，我们依据时代和地域的背景而创造中国的新文化。（《中国民族与中国新文化之创造》，《东方杂志》二十四卷二十四号）
既然决定创造新文化，于是聪明人的高见又来了，他们想出一个好办法，这个办法可叫做“王二娘法”。王二娘去衡阳街办货，充分发挥了自由采买的精神，好东西就买，坏东西就不买；回到家里，收拾房间，好东西就保留，坏东西就往外一丢——王二娘的精神正是十教授等人的精神：
存其所当有，去其所当去。
取长舍短，择善而从。
总之，在取舍方面，要有一个“标准”。谈到“标准”，张君劢的劲儿就来了，他捻着胡子，兴高采烈的提议道：
应将西洋文化在物质上精神上应采取者，一一列举出来；中国文化上应保存者，亦一一列举出来。（《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》十九卷三号）
这种开清单的法子看来实在诱人！可惜他们只会做裁缝，不曾了解文化移植的本质，他们的通病在对文化本是“完全的整体（integral whole）”上面没有真正的理解，他们总想择肥而噬、总想任意剪裁、总想只要好的不要坏的、总想“接受科学知识和工艺技术”，而不“动摇他们基本的价值系统（基本观念）”（这是徐道邻《转变中的文化观念》一文中参考三种洋书而求到的结论）。
不客气的说，他们对西洋文化，统统打着一个“买椟还珠”的算盘，他们不知道这种好梦是根本做不成的。在文化移植上，要椟就得要珠，不愿要珠也休想要椟，椟中没珠也不成其为椟，要要就得全要，不要也得全要——因为全世界的“时间空间”有“特殊性”了，在南宋时，我们老大帝国可以行“铜不下海”的禁令，可以跟洋鬼子老死不相往来；到了清初，闭关政策就吃力多了；到了现在，除了死心塌地的买椟买珠外，别无他法了——人家长进的民族是不允许我们“还君明珠双泪垂”的！
我们面对西方现代文化，就好像面对一个美人，你若想占有她，她的优点和“缺点”就得一块儿占有，这个美人是任性的、不可塑的，她根本不理你这一套农村文化的“忠告”，她即使有“缺点”，即使想在人老珠黄时有所改正，也绝不会用你这一套发了霉的东西。可是有些死命追她的人却不要脸，他们硬说这美人当前就要改正“缺点”，而改正之道，则非东方文明不为功，他们说：
“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷。”——这是民国五年伧父的“初版”。（《东方杂志》十三卷十号）
“中国自古相传之精神传统……均为现代西方所迫切需要。”——这是民国五十年（1961）顾翊群的“再版”。（香港《人生》二六八期）
这些妄自尊大的厚颜、不明事理的拼合、荒乎其唐的搭配、冒冒失失的输将，“正足以”证明他们实在“迫切需要”一点凉水来浇浇。
我的“凉水”很简单，我只劝他们少做“舍身救美”的大梦，少献“野人之芹”丢人，还是回过头来了解一下文化移植的本质——
Civilization is syphilization.
我们一方面想要人家的胡瓜、洋葱、番茄、钟表、眼镜、席梦思、预备军官制度；我们另一方面就得忍受梅毒、狐臭、酒吧、车祸、离婚、太保、（不知害臊的）大腿舞和摇滚而来的疯狂。
也许西化的结果会带来不可避免的“流弊”，可是我们总该认清我们的“大目标”是什么，为了怕肚痛，难道就不养孩子吗？为了怕噎着，难道就不吃饭吗？我们的“大目标”是建设现代化的强国，在这个“大目标”下，我们该有“衣沾不足惜，但使愿无违”的决绝与胸襟。“大目标”是安慰我们补偿我们最好的代价。在这个百年大计中如果真有“损失”，也是值得一干的。
今天最可恶的，莫过于保守者背后的“历史主义”（historism），他们不相信西方玩意是批发的，但却相信有些“人”有资格来选购，所谓“统治文化”云者，此之谓也！坦白说吧，亿万中国人中，谁也没有资格来订这个取舍“标准”，任何聪明才智之士都不配“制礼作乐”来“规范”这个聪明才智的民族，死去的黄帝周公固然不配，今天的内政部也不配，唯一配做的只是我们小百姓在西方文明猛扑下的自动吸收。而在这自动吸收的过程中，我们固有文化中的“无价之宝”和“国粹”是绝不会“沦亡”的。小姐们的旗袍不就是一个例子吗？这是中西合壁最成功的表演：三围的注重、衣料的纺织、开衩的上移直到“苏茜黄的世界”，哪一点不代表F. S. C. Northrop所希冀的The Meeting of East and West？哪一点不象征“国粹”的“发扬光大”？我们固有文化中如果真有真金，它一定不怕火炼的，何况还有那么多的惰性和老不死来卫护它呢？我们青年人大可不必担心“没有了中国”、大可不必怕充分的现代化。我们尽量学，“惰性”、“老不死”和“国粹”早就在背后打了七折八扣了，所以我们很容易流于“仅得其中”的结果，所以我们更有“取法乎上”的必要，以“充分”为目标的必要。
西方的真东西新东西还没登上咱们的门来呢，咱们就先怕了；只是过去那点老掉牙的西方文化的皮毛，咱们就招架不住了，就想先吸收人家的长处，保存固有的精华了，就想来一次大折衷了，来一次超越前进的大创造了。西方文化的长处若这样容易就被我们吸收，被我们取巧，被我们“迎头赶上”“后来居上”，被我们套上固有文化的缰绳，那么我们早在五十年前就领导世界一齐来哼“大道之行”了，又何必等今天呢？
魏晋时代大家拒了一阵佛，可是佛教挤进来了；明清时代大家拒了一阵耶，可是耶教钻进来了。狂澜倒下来，凭直觉、凭感情，当然要挽，可是挽了三百多年了，我们失败了多少次？让步了多少次？我们挽的成绩在哪里？最后防线又在哪里？
“夷狄”早就进入中国了。时至今日，连最贩卖“历史精神文化”的人士在内，哪个人不在物质上崇洋媚外？哪个人在精神上真真相信东方的精神文明？封疆大吏们穿了三百六十四天半的西装，只在每年祭孔的时候，穿起长袍马褂来亮亮相，这正代表我们的可怜——和“‘穿’孝”一样，这可叫做“‘穿’固有文化”。对固有文化，大家只想“穿”它，对它并没有很真诚的（in all sincerity）眷恋；固有文化的本身也无法使我们有深深的体感（feel）。大家只是为了情面、为了随和、为了不招忌、为了“学而时习之”的顺口，只好一齐串假戏、一齐重采黄花来做锦囊儿！
如果我们肯睁开眼睛，看看我们的“平均公民”——用“大量观察”（mass－observation）的法子看看他们：年轻一辈的明星狂和爵士乐，中年一辈的奖券迷和轿车梦，年老一辈的麻将风和强力睾丸片……哪里还有一丝一毫经典中的真精神？
旧经典绝不配解决今天的社会问题，提倡经典救世就等于提倡串假戏，提倡把已经多边的自我（many－sided self）搅得更多边。并且，事实上，鼓吹固有文化的人只是耍笔墨游戏而已，他们的为人作文与日常生活一点也不像安贫守素叔度汪汪的“儒”，他们只是挂羊头卖狗肉的贩子罢了！并且狗肉也只是当作羊肉卖给别人吃，他们自己是不吃的——他们吃“美援”。
我们被经典害了两千年了，“空洞”“浮夸”是我们民族的特征，也是我们民族的死症。这种特征与死症表现在市井小民身上，是可以饶恕的；表现在好说大话的官儿身上，也是不必见怪的；可是若表现在新时代的知识分子身上，我们就不能不叹气了！这些知识分子的最大心愿是把固有文化往新世界的头上套，又拿儒家经典往固有文化头上套，他们的失败是必然的。
儒家经典本是些空泛的大道理，除了《论语》、《孟子》和《礼记》的一部分外，其他只不过是一些治古史用的獭祭材料。《论语》只不过是一万一千七百零五个字的空疏东西，而古代宰相竟想用半部论语治天下，这未免把“治天下”看得太容易了。即使加上三万四千六百八十五个字的《孟子》、九万九千零一十个字的《礼记》，一共还不到十五万言。想凭这点两千年前的“精华”来包罗格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的万象，用来应付20世纪70年代种种繁复困难的新问题，天下哪有这等便宜事！我们总相信有个包医百病的万灵丹，总喜欢有个“简单的确定”（simple certainty），用来“放之四海而皆准，俟诸百世而不惑”。老实说吧，凡是有着这种“万古纲常”头脑的人，绝不配谈如何使中国走向现代化！
我们不肯睁开眼睛看看，看看人家在辛辛苦苦夜以继日的做什么？人家已经迈向理智的爱国主义（patriotism of reflection）了，我们却还在“事君以忠”观念上兜圈子；人家已经对社会人类学（social anthropology）都不满意了，我们却还在“天理”“气运”“太极图”上翻筋斗；人家论自由与权利的大书已经出了几百本了，我们却还高谈大学中的“絜矩之道”！我们再回过头来，看看我们两千年来做了些什么？我们喊了两千年“选贤与能”了，可是我们没有研究出来一种合理的投票法；我们喊了两千年“幼有所长”了，可是我们没有一所像样的育幼院；我们喊了两千年“不必藏于己”了，可是我们屯积居奇的奸商比谁都多；我们祭了两千年的孔子，可是孔子的后人却变成了问题儿童与考试专家。这些数不尽的冰冷事实难道还不能使我们醒醒吗？难道我们还要喊口号过日子吗？
固有文化本身不但成事不足，并且败事有余。传统派认为西方文明不能完全行于中国，并且视为“逾淮之枳”，转而大骂西化派。殊不知橘之所以变成枳，正是固有文化捣的鬼！至少钱穆就是这么招供的：
中国近代之不能彻底西化而转向苏联，其背后仍系中国传统文化之潜势力在暗中操纵。（《国史新论》页95）
固有文化的“暗中操纵”，竟使中国“神州陆沉”，“转向苏联”，这不正是它的大罪状吗？这样说来，谈固有文化的人实在在某点上和共党的思路是很近的：他们在“先断”（prejudgement）、诉诸权威、诉诸教条、诉诸感情、以自我为中心论断（ego-centrie predicament）、统一和矮化（dwarf）思想、好谈道统和正统、对历史做先知式的预言（historical prophecy）、爱用价值染色名词（value-tingedterms）等十一点，与共党思想基型实在没有什么不同。陈康先生的一段话我极有同感，他说：
共产党的得势并非“孔家店”倒台的逻辑结果。造成共产党今日的状况原因很多，在思想方面如若说是由于儒化思想的破坏，不如说是由于数千年儒化思想的成功，因而使得我们大多数的中国人，缺乏科学的批评精神和逻辑的论证能力所致。西洋并无“孔家店”，然而今日反共最大的实力是美国。（《论思想统一问题》）
迷恋固有文化的人，正是“缺乏科学的批评精神和逻辑的论证能力”的一群，“数千年儒化思想”的训练，使我们的防疫本领可怜透顶，所以共党的细菌一来，立刻与传统的训练一拍即合。共党把“毛家店”撑起来以后，表面上当然反对孔家，但是骨子里却一定感谢“儒化思想”给他们所做的铺路工作。因为他们的型模是一样的，正所谓：“此非吾家招牌也！何其声之似我也！”
所以今日凡是奉儒家招牌为正朔而高叫反共的，都该自己先忏悔！人家美国没有这种招牌，可是人家反共之诚绝不下于我们。人家反共理由的光明正大，也迥非躲在这类招牌后面的人物所能想象。反共的理由多得很，选择一些扣人心弦的、正确的，不是更好吗？
民国二十八年，钱穆写《国史大纲》引论，他说：“未有民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。”可是隔了两年，这位新时代的朱子把他所说的话全忘了，他写《中国文化史导论》，却说若不解决“吸收融合西方文化而使中国传统文化更光大与更充实”这一问题，那么“中国国家民族虽得存在，而中国传统文化则仍将失其存在”。（页162）
两年前，他说民族文化不存在国家就完蛋了；两年后，他说民族文化不存在国家还可以不完蛋。民族文化与国家兴亡在钱穆手里竟变成了这么好笑的一对宝，一会儿生死攸关，一会儿并不相干。这种推理，怎么能教我们适从呢？钱穆为了强调民族文化的重要，竟不惜拿“国家之生命”来开玩笑、来吓人，这种作风，气是满壮的，可惜理不太直。夫子这样乱变，“虽欲从之，末由也已！”“夫子圣者欤？何其多‘变’也！”
但钱穆是爱进步的人，我们细读他的书，自当以后出的著作为凭，我们宁愿相信他告诉我们的传统文化不存在并不会使我们国家民族不存在，这实在是一个极端重要的前提。有了这个前提，当我们遇到鱼与熊掌不可兼得的时候，我们就知道如何选择了！
我们的难弟——“近东病夫”是个好例子。土耳其盛衰的历史跟我们太像了。他们的祖宗也有过类似汉唐的雄风；他们签的丧权辱国的条约在量上虽不如我们，可是在质上却更精采！但是凯末尔当政以后，他不惜抛弃“固有文化”来大力西化：固有的国教不要了、固有的法典不要了、固有的服装不要了、固有的历法不要了，固有的姨太太也不要了。他们太笨了，不会耍“‘土’学为体，西学为用”的花枪来陶醉，也不知道融合“土”西文化以创造新文化，更不知道什么“超越前进”。他们只知道，以他们当时那副德行，除了死心塌地学洋鬼子外，其他一切都是不实际的。他们何尝愿意一古脑儿抛弃固有文化？他们何尝不知道固有文化中有许多“宝贝”？他们何尝不愿以“创造”代替“学习”？但是他们为什么忍痛不弹这些空调？为什么没有耐心去研究“穆罕默德与世界文化新生？”
话说破了，无非为了“使土耳其现代化”一个大目标而已。在这唯一的大目标之下，他们不但知道爱国，并且知道“爱国必以其道”！他们知道要想使自己国家现代化，最快的办法莫过于干脆向那些现代化国家来学，直接的学、亦步亦趋的学、惟妙惟肖的学。他们不推诿什么“国情”不同，他们有勇气，不同也要学同！他们没有工夫去挖掘固有文化的“精华”，列强足够他们学了，足可以使他们变成现代化而有余了。他们没有工夫去挑西方强国的眼，找这个强国身上的疮疤和臭虫。他们知道自己是个叫化子，即使捧着金碗，可是碗里是空的，得向人家讨饭吃。在讨饭过程中，他们只是专心致志的找碗饭，并不“一心以穆罕默德将至”，也不因为人家瓷碗中有只大苍蝇就大叫：“饭酸了！饭臭了！西方文化没落了！”当然啦，这些人是鲁莽灭裂的、非圣无法的，他们竟用并州的快剪，一剪剪掉传统的脐带。但是，朋友们，这又算得什么呢？土耳其已经是现代化的进步国家，已经是最有力的反共国家。这个伟大的收获，难道还不能弥补他们“感情”上的“损失”吗？
1962年1月26日
《文星》第五十二期，1962年2月2日
不自由的自由（wjm_tcy）制作！
我要继续给人看看病
我在五十二号的《文星》上发表《给谈中西文化的人看看病》以后，五十天来，挨了不少“臭骂”（这二字借自胡秋原先生）。有的腾文于杂志，有的匿名于邮简。但用光明正大的态度批评我的，除了徐道邻先生的通讯和胡秋原先生的长文（皆见五十三号《文星》）外，再也找不到了。所以在这篇文字里，我只想就两位先生的观点，提出进一步的诊断。
我“弄拧”了徐道邻的“原意”了么？
我在那篇文章里批评传统派说：
他们的通病在对文化本是“完全的整体”（integral whole）上面没有真正的理解，他们总想择肥而噬、总想任意剪裁、总想要好的不要坏的、总想“接受科学知识和工艺技术”，而不“动摇他们基本的价值系统（基本观念）”（这是徐道邻《转变中的文化观念》一文中参考三种洋书而求到的结论）。
徐道邻先生看了这段话很不服气，他责备我“完全弄拧”了他的原意。他说：
李敖先生《给谈中西文化的人看看病》文中提到不佞，说：“他们……总想‘接受科学知识和工艺技术’，而不‘动摇他们基本的价值系统’。”
这是李先生引用拙作《转变中的文化观念》一文中的两句话。不过，这两句中的下面一句在拙作原文里是“不可以轻易的动摇他们基本的价值系统”几个字，李先生把“轻易的”三个字轻易的删去了，就不免把我的原意完全弄拧（不亚于把加号改成减号）。
徐先生这段更正使我很迷惑，因为我虽只引用了徐先生的两句话，但在引用以前，我曾遍读他所写的有关中西文化的文字，最后我引了这两句很有代表性的话。如今徐先生既提出异议，我只好重新复按一次。
徐先生这两句话在原文里是这样的：
……许多有地位的人类学者的看法：生产落后的民族，要想改善其生活条件，必须在尊重和维持其固有的文化系统之下，逐渐接受科学知识和工艺技术。这样子他们才可以一步一步的安稳的走上进步的路程。而其中第一个禁忌，是千万不可以轻易的动摇他们基本的价值系统（基本观念）。因为失去了基本的价值系统的支持，一些零星的知识和技能，对于一个人是没有多大益处的。若干接触了西洋机械文化而逐渐消失了的原始部落（矿场、蔗园、码头工人），从文化学、人类学上看来，都是极富有价值的悲惨教训。（《转变中的文化观念》）
从上下文里，可以看到在“不可以”上面，还有被徐先生略去的“千万”两个字。这句子语法构造上，可以解为：
（千万）teriary＋（不可以＋轻易的＋动摇）secondary＋（他们的＋基本价值系统）primary
据O. Jespersen：Essentials of English Grammar P.78f
从“品级”（ranks）来解析，益发可以看出徐先生对选词运句的周密与缠绵：一个“动摇”的动词，前面加上“千万不可以轻易的”限制，在整段文字中又告诉我们要“尊重”、要“维持”，若“轻易的动摇”，不但是“第一个禁忌”，并且还“没有多大益处的”，同时“从文化学、人类学上看来，都是极富有价值的悲惨教训”。
我细读全段，发现徐先生在字里行间，是何等倾向于“千万不可以轻易的动摇”！通观其“原意”，又与“而不动摇”相去几何！
徐先生对我的批评分明是指我百分之百的误会了他的“原意”（“完全弄拧”），并且误会到相反的地方去了（“＋”变“－”）。如果我的误差这么大，我宁愿以认错来换取徐先生做同道，即主张“接受科学知识和工艺技术”而可以动摇“基本的价值系统”。无奈事实上，我并没把徐先生的“＋”号那一竖抹掉，我只不过把那一竖重涂一次罢了！我这样说，有徐先生的白纸黑字做根据：
西洋学者近年来在人类学、在生态学上的努力，告诉了我们一件事实。就是一个民族——尤其是一个和异族文化接触的民族——的健全的生存和发展，一定要依靠着他们原有的基本思想系统和观念系统，来逐渐地适应新的生活方式和思想方式。一个失掉了他们原有的基本的思想和观念系统的民族，他们不但不能健全的吸收外来的精神文化，他们并且也不能吸收外来的物质文化，他们不但不能吸收，并且还被这外来的物质文化同时带进来的毒害所毁灭。这是任何一个在科学和工艺上落后的民族特别应当认识和警惕的事实。（《行动中的中国文化》）
这完全是“中体西用”的“道邻版”。除了说词的铺陈比较有点绅士味儿以外，就思想的基本型模来说，我们看不出徐道邻和张之洞有什么不同的地方。
这段话写于1955年7月，比前面那段早两年半，两段对照起来看，更明白了：
《转变中的文化观念》/《行动中的中国文化》
“许多有地位的人类学者的看法”/“西洋学者近年来在人类学、在生态学上的努力告诉了我们”
“生产落后的民族”/“科学和工艺上落后的民族”
“第一个禁忌，是千万不可以轻易的动摇”/“一定要依靠着”
“他们基本的价值系统（基本观念）”/“他们原有的基本的思想系统和观念系统”
“逐渐”/“逐渐地”
“接受科学知识和工艺技术”/“适应新的生活方式和思想方式”
“失去了”/“失掉了”
“基本的价值系统的支持”/“原有的基本的思想和观念系统”
将“悲惨”/将“毁灭”
从这表中，我实在看不出两段文字在记述的文法（descriptive grammar）上有多少不同。中国语中本没有否定性词头（negative prefix），所以在“千万不可以轻易的动摇”上，徐先生用了否定词（negative word）。但他婉转迂回的手法竟在“一定要依靠着”六个字上出了岔。在这六个字里，他表现了语法上强烈的“意志式”（voltine form）。这充分暴露了他的“原意”所在，更用他自己的话证明了我并没“弄拧”了他。
徐道邻的“文化观念”
在中西文化的讨论上，无疑的，徐先生在某几方面远比一些“学术与政治之间”的传统派高明。因为他能跳出圈子外，公然指摘在中西文化的讨论上掺着“民族意识的强烈成分”！而此种成分，“可使人们失掉了客观的评断”。
徐先生这种看法，表现在他的《文化的论辩》（1954年9月）一文中，他认为：
有关文化问题的讨论，必然唤起民族意识。
现在许多公共场合中所表现出来的热烈拥护中国文化的情绪，是在强烈的反映出一种日在蓬勃的民族意识。
我们看明了一个人在不得意时的自尊膨胀——高层的自我认定（exalted identifications）——再看许多民族意识的发展，多半都是在困苦灾难的时期。犹太民族在逐出埃及后的“选民”意识，我们在备受强敌侵略后之强调“黄帝的子孙”——我们就可以明了民族意识所包涵的强烈的情绪成分，一种苦闷和忧虑的情绪成分。一个人在苦闷的时候，有许多怨恨恼怒的心情，无处直接发泄，一定要找一个代替的目标。所以凡是民族意识的兴起，一定有它当时的实在的或假想的敌人，因之民族意识的形成主要是反应性（responsive）的，本体多半是敌对性（polemic）的，态度往往是挑战性（challenging）的，它虽然在表面上充满了理智性的论辩，实体上完全是一种情绪性的产物，所发挥的更主要的是情绪性的作用。
但是过分的民族意识，也可能有不少的害处。因为：过分的情绪冲动，可能要损伤了清醒的理智，一种强烈的民族自尊心，可使人们失掉了客观的评断：为了强调自己的长处，因而看不见甚或不承认自己的短处；因为发现了人家的短处，遂即忽略了甚至于不承认敌人的长处；这就是我们当年义和团的悲剧之由来。
徐先生这种看法极为正确，他自己能免于用“情绪因素”来看中西文化问题自无疑问。美中不足的是，徐先生的“文化观念”中却又掺着一种“世界博物馆馆长”的好梦！此种好梦之混淆视听比强烈的民族意识还要大。
所谓“世界博物馆馆长”的好梦，就是想拿万花筒式的方法，维持各地文化传统于不坠。尤其那些只在“科学和工艺上落后的民族”，大可不必妄自菲薄的改头换面，因为“世界博物馆馆长”正需要你们千奇百怪的老套、五花八门的造形！
我们试看这位“馆长”的意见，他说：
最近几年中，我们又从另外一方面，听到一种对于文化发展方向的警告。这个警告，是来自正在发展的人性学（Human ethology）。这些学者，认为人类文化之生成和发展，全靠不同的人有不同的幻想和不同的适应。如若每个人的幻想和适应全是一样的，那么美术就要毁灭，科学就要死亡，而人类就要和低级动物相去不远。所以一个科学的社会，一定要设法维持各种行为和反应中最高度的差异性（当然，也不可以达到一个接近混乱和不稳的程度）。因为有了多原性（heterogeneity），才有进步可言。而单纯的同原性（homogeneity），对于人类的危险不亚于原子性的战争。而现代社会中文化同原化的倾向——世界性的广播和电视，一版印行几千万份的杂志和画报——其程度是异常可怕的。所以怎样抵制文化的同原化，怎样保存人类文化的差异，正是目前人类的一个生死关头的重要问题。有人主张尽量创设多数的文化焦点，尽量维持原有的许多文化传统；譬如对于若干老的大学，我们尽量保持它们的作风，以维持人类在观念和行动上的差异。（《文化的论辩》）
这真是比于不伦！徐先生好像不知道在一个文化与外来文化接触时，常会产生“适应不良”（maladjustment）的情形。现在，我们的问题不是“保持差异”，而是怎样解决“适应不良”的问题。我们现在是否应该为了“保持差异”而不去解决“适应不良”的问题呢？
徐道邻为传统派做嫁衣裳
徐先生的基本观念在“抵制文化的同原化”，认为同原化“对于人类的危险不亚于原子性的战争”。这种“远见”我不好说它是侈论，但至少是一种杞忧。尤其对所谓“科学和工艺上落后的民族”而言，更是不切实际的论调。如果一个民族只在“科学与工艺上落后”，如果真有只在“科学与工艺上落后的民族”，那么这民族唯一该做的事，乃是尽量“倾向”那些现代化强国的“文化焦点”，在富强竞争中不被远远甩在后面，这才是这民族“生死关头的重要问题”！
对一个穷光蛋来说，争气的办法是阔起来，跟那些大肚皮的富翁斗斗富。而不是只披一件“科学与工艺”的外衣，挤在金谷园里去点缀、去陪衬、去维持“高度的差异性”！
我们不需要用我们的“文化传统”去点缀世界博物馆，这不是我们穷措大的目标。我们的目标是建设第一流的现代化强国。徐先生援引几个洋学者来劝阻人们不要争奇斗富，这是我们不敢领教的高论。所以对徐先生，我要指摘他，防止他用平和的词句所走私进来的毒害。
徐先生最不可饶恕的，是他在不知不觉间（我不敢说是有意的）为传统派做了嫁衣裳。
传统派的主力根本是一群毫无新头脑的土“学人”，他们根本不了解西方文化，更不了解西方现代的新学问。徐先生比起这些人士当然高明。但他那点高明，却又正巧用在为传统派张目的工作上。徐先生的战术是抬出西洋“许多有地位的人类学者”来做盾牌，以便在必要时可用“不敢当”来脱身。在洋书后面做好防御工事后，他便开始用“近年来”“西洋学者”的看法，向传统派助战。我们看他从旁而来的“仗义执言”：
中国的固有文化，在科学和工艺两方面，是远比西洋人落后的。所以它的被西洋人唾弃，本无足怪。幸亏近年来若干事实的发生，使人民明显的认出来，科学和工艺是一回事，文化又是一回事。
这是很暧昧的论调了！他又说：
中国过去曾经多次同化过征服它统治它的异族，也曾多次圆满的吸收了消化了外来的文化。中国的文化，是证明过它的雄厚的力量的。今天，在科学的发展到了不可一世的日子，科学的潮流席卷了全世界的时候，许多中国人还在那里欣赏他们固有的文化，不轻易的把科学和工艺，看成人类的一切，这一股子的傻劲，也许正是中国文化的力量之一种表现吧。（以上皆引自《转变中的文化观念》）
徐先生似乎不知道过去的事永远过去了！过去中国之所以“曾经多次同化过征服它统治它的异族”，是因为那些异族的文化潜力较差。现在，我们所碰到的西方文化可不同了。时移世变，古老而带静态的农业文化形态，根本不适应这一新的西方文化之冲击所引起的新变动。如果中国旧文化继续能有实效，何以中国会发生这样广泛而又基本的变乱？何以许多人还得靠美援过日子？
至于徐先生文中提到的“许多中国人”，当然不是泛泛之辈，他们在徐先生的标准中，乃是“有高度成就的思想家”：
在最近几年来的自由中国，许多有高度成就的思想家，都是在对于中国固有文化的探讨，重新加以致力。他们之对于中国文化的宣扬，和四十年前东西文化论辩时期之国故论者的立场，大不相同。那时候的中国本位文化论者，对于西洋文化，多半还没有足够深刻的了解……而今日的情形，则和当时大不相同。今天讨论文化问题的先生们……他们对于西洋文化，都具有高度的认识。
他所用的“高度”和“成就”是些什么？以什么为指涉点（point of reference）？简直令人莫测高深！对学问思想的评价和说应酬话，总须有个分际吧！况且，在连用“高度”揶扬之后，他又提醒“宣扬中国固有文化的先生们”，还有一种“活的中国文化”也是可以宣扬的：
许多在宣扬中国固有文化的先生们．对于另外一个非常重要的事实，似乎还没有予以适当的注意和研究，那就是实际生活在每一个中国人里面的“活的中国文化”。
所谓“活的中国文化”，徐先生“特别举出三种现象”，其中“尤其值得我们注意的是第一个现象”，此现象是：
中国有很多不读书不识字的人，在行为生活上，却能有非常高度的道德表现。
而此“非常高度的道德表现”，贞节牌坊式的国粹居然也被他列入了，这真叫人吃惊了：
至于目不识丁的匹妇弱女，以“节妇”或“烈女”，盖“牌坊”，作“列传”，名垂不朽者，更是西洋文化里从来没有的事情。（以上皆引自《行动中的中国文化》）
这种最野蛮的民族也玩不出来的可耻把戏，这种以男性为中心的出于最片面的贞操观念的表现，居然还被徐先生列为“非常高度的道德表现”，那我真不知道什么才是“中国人的耻辱、东方人的耻辱”了！
徐道邻眼里的“花柳病”
徐先生既为传统派做嫁衣裳，看到抨击传统派的文字，自然不顺眼。于是他转过头来，决定打趣“李先生”一下，他说：
李先生说，想要占有一个美人，她的优点和缺点，就得一块儿占有。这句话不错。但是，如果她的“缺点”是一种花柳病，那我们却不必一定要非“占有”不可，因为那是我们可以“预防”的，何况她还“要求”我们预防呢。
看了这段话，我真要套徐先生的话而说他“弄拧”了我的意思了。在原文里，我是这样说的：
我们面对西方现代文化，就好像面对一个美人，你若想占有她，她的优点和“缺点”就得一块儿占有，这个美人是任性的、不可塑的，她根本不理你这一套农村文化的“忠告”，她即使有“缺点”，即使想在人老珠黄时有所改正，也绝不会用你这一套发了霉的东西。
我每用“缺点”两字，都加上括号，表示这词有点特殊意义，不可以乱肯定的。徐先生既同意我“这句话不错”，却又说“不必一定要非‘占有’不可”，态度上的模棱是很明显的。模棱的原因，是因为他痛感于这美人有“花柳病”。
我的答复是，即使这美人有“花柳病”，一齐“占有”又何妨？留得美人在，何愁病不除？何必因小失大呢？徐先生大概忘了我的本意了，我曾说：
也许西化的结果会带来不可避免的“流弊”，可是我们总该认清我们的“大目标”是什么，为了怕肚痛，难道就不养孩子吗？为了怕噎着，难道就不吃饭吗？我们的“大目标”是建设现代化的强国，在这个“大目标”下，我们该有“衣沾不足惜，但使愿无违”的决绝与胸襟。“大目标”是安慰我们补偿我们最好的代价。在这个百年大计中如果真有“损失”，也是值得一干的。
同样的道理，我可以说，难道为了怕“花柳病”，就不同这美人“成其好事”了吗？这不太懦夫了吗？太不罗曼蒂克了吗？在美人面前，我们要有“卖油郎”的精神：只要“花魁女”能使咱们生气蓬勃，她有点“花柳病”，又算得了什么？
何况，这美人即使有“花柳病”，也不会“‘要求’我们预防”的。徐先生这话表示他不懂女人心理。徐先生该再仔细看看那本库普林（Alexander Lvanovich Kuprin）的《亚玛》（Yama），看看那位有了性病的女孩儿怎样对付她那心上的小冤家——她绝不会“要求”的！咱们也无从“预防”起。女人的“缺点”永远是神秘的，绝不是徐先生和我所能假定的。
还有，这美人如果真有“花柳病”，她一定偷偷请教西化派的医学博士，绝不会找传统派的中医，更不会找什么超越派的密医。我们江湖郎中的救美计划是休想染指的！
徐道邻的新保守主义
我们的大病在于不承认我们的弱点，我们的弱点在缺少生气蓬勃的酵素，就好像“卖油郎”缺少了“花魁女”。今天我们最该承认的，莫过于承认我们需要“花魁女”。肯定了这个大前提，其他一切都是余事！
面对这美人，我们需要的是“勇气和毅力”，而不是“保守眼光”。徐先生在《论守旧和革新》中，曾告诉我们：
不拿保守眼光的巨盾来掩护自己、欺骗自己，就必须忍受承认弱点的烦恼，和使出急起直追的力量。这种有碍于日常心理的安宁，和生活方式的安定，一般普通人哪里能拿出来这种勇气和毅力？
这是多么明智的论断！承认我们的“弱点”是需要“花魁女”，也许会使黄帝子孙有点难为情，有点“烦恼”。可是除了“急起直追”外，我们还有什么办法去寻找生气蓬勃的酵素？这美人和她的“缺点”来了，也许暂时“有碍于日常心理的安宁，和生活方式的安定”，可是又有什么两全的法子？美人还在金屋外面，我们有什么“预防”的办法？我们今天第一件事是先“占有”她和她的“缺点”再说，我们还不配谈“预防”！还没有工夫谈“预防”！
不幸的是，《论守旧和革新》的作者本人，却和“一般普通人”一样的缺乏“这种勇气和毅力”。他本人的“保守眼光”为他自己做了“巨盾”，也为一切保守主义者做了“巨盾”。当然啦，以他的聪明和灵巧，他是不会不骑一骑墙的。所以他一行文，便露骑墙的痕迹。例如他会说：
根据我们对于过去历史的认识，再加上我们现代社会学、人类学、行为学等等新的观点，对于想从中国一堆古书中研究出一种救世新药——不但要救中国人，并且要救全世界的人——的一种努力，我们至少认为还没有充分的事实的和理论的根据，使我们可以抱有过分乐观的信心。
但他同时也会说：
从社会学、人类学的立场看，我十分感觉着我们有把中国旧有的伦理思考从速的予以新颖化、予以通俗化的迫切需要。（以上皆引自《行动中的中国文化》）
这是何等矛盾！
在另一方面，他会说：
中国的社会，一直是农村经济的形态。而中国的农村经济，则因为受了地理的限制，一直是一个匮乏的经济（economy of scarcity）。因之这个社会，也就很自然的接受了强调“知足、安分、克己”等等价值观念（亦即“礼”的精神）的儒家哲学。（《法律概念的形成》）
但他同时又在工业社会里宣传：
以生态学（ecology）的眼光来看，这一种处世哲学，不能说是完全要不得。中国在过去两千年中，度过了许多异族统治的灾难，接受了许多不同的外来的思想潮流，然而却始终维持着一个庞大的和谐的文化系统和统一民族，这一个传统的处世的哲学和精神，我们实在不能不承认其伟大和健壮。（《行动中的中国文化》）
这又是何等矛盾！
根据我上面的指陈，可证明徐先生实在是一位“新”的保守主义者。他处处为传统派婉转陈辞，又怕别人“误会”他是传统派。所以一当我点出他的真面目的时候，他便赶忙来更正，用“拘泥于字面的解释”（literal interpretation，参看徐道邻《语意学概要》页3，1956友联版）来掩藏他的“原意”。这种骑墙的态度充分显示了他对纯知识缺乏一点儿“心智真诚”。
徐先生的这类言论，何以弄得依违两可呢？这里含藏着一个有关治学及求真的重大问题。学问上的结论有时虽合真理，但不合一时一地若干势力人物的情感趋向。碰到这种情形、学人怎样办呢？这就是考验学人的学格高下的重要关头。把“心智真诚”当做第一个考虑标准的学人，在这种关头，常常表现着“虽千万人吾往矣”的伟大风范。然而，在此时此地，许多知识分子所表现的，则是“看风使舵”。因此，他们的言论，不是做权威的注脚，便是两边讨好。难怪在此时此地，真理竟像消失在浓雾中的太阳，简直看不清楚了！
胡秋原的学术水准与君子词令
给徐先生诊断完了，现在让我给胡先生看看病。
无论如何，胡先生是一位病得很“辛苦”的大病人！
我说他很“辛苦”，因为他以抱病之身，不知善自珍摄，反倒跳起来，指摘医生有病，敦劝“李敖必须留心自己的身体”，因为“李敖君的病，可严重极了”！
站在百病丛生的立场，还这样向医生上条陈，不是太“辛苦”了吗？
研究这病人所以不肯宁静的原因，实在不是难事，看看他的心理状态就知道了：
胡先生今年五十三岁，比李敖“这位年青（该是‘轻’）人”的年纪正好多了一倍。胡先生说他对文化问题的“注意和研究”，“凡四十年”。换句话说，他从十三岁就开始准备“超越前进”了！因为胡先生骂我缺少“学问的良心”，所以我不敢怀疑他说谎，我只好说他“早熟”得可怕！
胡先生“超越前进”“凡四十年”，他认为“人生之意义，即在创造文化”。按说他该“创造”了一点“新文化”给我们示范了，可是他却没有。他的著作，据他自己列表，有五十七种，（据《少作收残集》上卷。其中好像有一本《唯物史观艺术论》神州国光版的书名，被他有意“矮小化”了！）可谓著作等身。但他在“新文化之创造”上，在明眼人看来，显然还陷在泥潭里——还在用传统派的花鼓，表演他的“击鼓骂曹”！——这就是他“人生的意义”！
我说胡先生在“骂”，胡先生也许不服。因为胡先生曾“自信”“不至于使用有辱学术二字，以及中外君子标准的词令”。但在他的长文章里，我们可以看到他的“学术”与“君子标准的词令”，诸如：“丢脸”“故做哀鸣”“骷髅姿态”“不堪承教”“庸妄”“痴狂”“死心眼”“私蔽”“更冷血的自卑狂”“寄生者”“猪先生”“文明戏”“痴人”“文化废人”“败家子”“黑人意象”“荒谬”“不像样”“不中用”“乌贼”“东拉西扯”“嘻笑怒骂”“维辛斯基口气”“大谩骂家”“骂人病”“真正不识字”“将鸡毛当令箭”“绝顶荒唐”“不堪心理”“信口开河”“最低级”“小军阀”“势力主义”“臭骂”……
“这些不清洁的字样”，就是劝人“切不可谩骂”的胡先生的“手枪走火”。如果这不辱“学术”二字，如果这就是“中外君子标准的词令”，那我李敖一定也可以装做学者和君子了！（最妙的，胡先生说我写“病菌”两个字是“谩骂”，而他却用“毒菌”两个字，我不知道这是什么“君子标准”？）
现在一般浅人看文章，冥冥中总拿个什么“学术水准”与“君子辞令”来量，一发现文章中有点不合他的“学术水准”与“君子辞令”的语汇，他便立刻缩回他那满是“价值染色名词”（value－tinged terms）的壳里，再也不能认真去了解那篇文章的意义了！这种“因词拒意”的自我防卫作用，除了护短以外，还会有什么好的收获？
有些所谓“学者”与“君子”，他们看准了这些浅人的口味，所以写起文章来，必不“轻薄”、必不“讽刺”、必“严正”必“学术化”、必“君子风度”……文章印出来，满纸“忧国忧民”“义正词严”，于是顽夫廉焉，懦夫有立志焉，浅人乃谓之“学者”“君子”焉！
其实这种文章，只是披着“学术”的外套，里面的芜杂与老调很少纯知识和新知识可言；至于用字之委琐，遣词之窝囊，施之于高等考试则可，施之于扫荡伪君子则万万不能！但在咱们“泛道德主义”的社会里，浅人们却说这种文章是“学术讨论”！
我从来不敢说我的文章是“学术性”的，我也从来不敢说我讲的是“中外君子标准的词令”。我写文章目的之一是想告诉人们：那些有赫赫之名的“学术与政治之间”的人物，和他们那些一洋洋就数万言的大文章，似乎也非学术性和君子级。他们只是使一些浅人们以为他们那样的“文字”才是“学术”、他们那样的“辞令”才是“君子”。从而尸居大专教席，把持君子标准，装模做样的教训年轻人，这种伪善我看得太多了，也实在看不惯了。因此我要写些文章去撕破他们的丑脸，告诉他们李敖固似非“学者”“君子”，阁下亦不类“君子”“学者”，还是请下台来，给学术宝座、君子神龛留块净土吧！
现在，在胡先生“教训”我的大文章里，我不但看到了大量的“不清洁的字样”，以及充满了老气横秋的“学术水准”。根据这水准，他在自吹自擂方面，用了“我敢说”一词两次，“颇自信”两次，“我自信”七次，以及倚老卖老的口吻（如“我素来知道”“我不费力的”“最精采的”）四十三次；在教训青年方面，胡先生用了“年轻”一词两次，“年青”（别字！）四次，“青年”四十六次。
这些洋洋大观的学术水准与君子辞令都被埋藏在胡先生洋洋大观的冗长文章里。没练过气功的人们很难看得出来，他们只好抱着《文星》瞎捧说：“胡秋原真有学问呀！胡秋原真是长者呀！”
胡秋原的“自相矛盾”
现在让我们擦擦眼镜，看看这一位“长者”的“学问”。
他一开头就说：“我素来知道胡（适）先生的意见。”对他（胡秋原），我正好也要借用这句话。一个人的“意见”，在他同一篇文章里，起码该有“互为主观的可检证性”（intersubjective testability）。可是胡先生的长篇大论，却很少禁得住检证，因为它们矛盾百出！所以我只好把胡先生那些“意见”来碰碰面：
1.〔矛〕“我从来……研究中西文化……即不愿涉及个人问题。”
〔盾〕“而前信终于涉及个人。”
2.〔矛〕“我前信说不愿参加讨论。”
〔盾〕“我希望有兴趣的朋友共同讨论。”
3.〔矛〕“辩论的规则”“不妨引梁启超先生”“所谓‘战时国际公法’”，“我一定照以上的规矩参加辩论。”
〔盾〕“我愿意建议对梁启超先生所说第二条稍作保留。”
4.〔矛〕“居浩然李敖两位不甚相干之文和臭骂”，“不构成讨论对象。”
〔盾〕“我的朋友没有一人主张我对两位之文理论的。我以为不然。”
5.〔矛〕“超越前进之意首先于孔子。”
〔盾〕“超越精神则可远追徐光启。”
6.〔矛〕“传统犹成名词。”
〔盾〕“这不是名词问题。”
7.〔矛〕“文人挟西儒自重。”
〔盾〕“‘超越前进’之义始倡于德国史家缺尔契。”
8.〔矛〕“传统派……的树”，“西化派”“美国树”，“种树原理是一样的。”
〔盾〕“文化尚有不能完全与种树相比的种种条件问题。”
9.〔矛〕“成吉思汗之文化不高于同时东西各国。”
〔盾〕“文化即创造”，“不能否认成吉思汗集团之创造力高于并世各国之创造力。”
10.〔矛〕“中国固有文化不敌”“西方文化”。
〔盾〕“并非中国文化根本不行。”
11.〔矛〕“中国人有创造文化之能力。”
〔盾〕“中国文化不但已落伍，且创造力已衰败。”
12.〔矛〕“文化之兴衰一方面是‘创造机能’之”“几种作用”。“一是因袭、模仿。”
〔盾〕“欲由模仿获得西方文化是不可能的。”
13.〔矛〕“西化根本不词。”
〔盾〕“在西化过程中。”
14.〔矛〕“我……研究中西文化”，“不言‘东’而言‘中’即求准确。”
〔盾〕“东方文化之光。”
15.〔矛〕“‘超越论’只是‘论’。”
〔盾〕“超越前进论是一人生观、文化观、历史观、中国观、世界观。”
16.〔矛〕“根本不承认‘西方文化’这一名词可以成立。”
〔盾〕“西方文化也在新大陆重兴。”
17.〔矛〕“非不知陈序经的书——如若不知……即有粗率之嫌。”
〔盾〕“书名我已忘记。”
18.〔矛〕“（陈序经）他读书不多。”
〔盾〕“毕竟读了很多。”
19.〔矛〕“（陈序经）头脑不逻辑。”
〔盾〕“提出全盘西化的正面论据，则说得很清楚。”
20.〔矛〕“（陈序经）思考不罗（逻！）辑。”
〔盾〕“有条有理的文章。”
21.〔矛〕“现在我看见的，是两位广义西化派，一位中年，一位青年的文字。”
〔盾〕“我不能知道的，即李敖之文算不算西化派的意见。”
22.〔矛〕“全不‘沾板’。”
〔盾〕“李敖在此处触到问题核心。”
23.〔矛〕“极不含糊。”
〔盾〕“我猜想”，“听说”。
24.〔矛〕“我自信受过十分良好的基础科学教育。”
〔盾〕“不过高等数学仅入门即止。”
25.（矛〕“研究西洋学问”，“不可不由由教科书入门。”
〔盾〕“教科书我”“不大看的”。
26.〔矛〕“居浩然说的话全不足信。”
〔盾〕“我不独相信，而且参（！）成浩然这句话。”
27.〔矛〕“就他（居浩然）的大作，一段一段的进行质疑。”
〔盾〕“我对浩然不必作质疑状了。”
28.〔矛〕“（居浩然）无好朋友。”
〔盾〕“（胡秋原）谬附知己。”
29.〔矛〕“中国不良风气是不好读书。”
〔盾〕“好读书，也可以自误误国。”
30.〔矛〕“‘代表取例’法？”
〔盾〕“‘代表选取法（？）’”
31.〔矛〕“说到青年，我一定怀抱希望。”
〔盾〕“如全国青年皆为李敖，我承认中国无望。”
32.〔矛〕“知道他（李敖）热烈的赞颂胡（适）先生。”
〔盾〕“他（李敖）是在对胡（适）先生做一种文学上的‘冷嘲的热讽’（ironic sarcasm）。”
33.〔矛〕“我绝不为传统派辩护。”
〔盾〕“他（李敖）所骂的人，实无一人有罪。”
34.〔矛〕“其始动机，原甚纯正。”
〔盾〕“心中的未必可说是真纯的动机。”
35.〔矛〕“我下笔时……每一字是要在心秤上称一下。”
〔盾〕“不断的将我想出来的东西”“写下来”，“对也罢，不对也罢。”“这就是我的所谓文章和书了。”
36.〔矛〕“我无意参加目前论争。”
〔盾〕“我‘引诱’两派进行理论辩论。”
37.〔矛〕“对于西洋文化、西洋哲学与社会科学（除民刑商法之外），我有相当了解，且颇有一得之见。”
〔盾〕“我实在‘空空如也’。”
以上三十七条特大号、大号的和小号的矛盾，都是胡先生一人在一篇文章中闹出来的笑话。这种人还要写诗自豪“睥睨挥群敌”，还要写文章教人“使概念清楚，思考罗（逻！）辑”，他真好意思！我只是顺手把他文章中卷在迷魂阵里的矛先生和盾先生碰碰面，它们自己会相打的，不必我打它们了！
胡秋原“对于事实之陈述”
看完了胡先生的“矛”“盾”大战后，我们再看他“对于事实之陈述”。
我批评胡先生，说他根本是“‘传统派’中的一个流派”。他不服气，写了六万字来洗刷。其实他洗刷得愈多，愈暴露他是传统派！
试看他的话。他先承认超越派有悠久的传统，“始终未尝中断”。只是因为“晦而不彰”了，所以他“才重新提出”。在超越的传统里面，他拉出了许多大“圣贤”，诸如孔子、孟子、荀子、王阳明等人，再把他们的话“抓入文中，表示阔气”。他也不看看那些话是否会跑会跳，就一律编做超越前进箴言录！其实“见贤思齐”“有为若是”“青出于蓝”“仆而复兴”等话何尝有超越前进的味道？这些话若搬到西化派口里，照样可以建构成道统，并且在意义上更接近，只是西化派不屑于劳动祖宗罢了！
胡先生明明是我所说的“门户之中的健将”，却一而再、再而三的骂门户、骂传统，千言万语，强聒不休，真使明眼人觉得好玩不过。看过“打黄盖”的人，会自然想到胡先生在做些什么。只是他没周瑜聪明，他不但达不到“顾曲周郎”的境界，反倒露出了弱点。下面就让我们看看他批评别人，露出的弱点：
①胡先生说：
我看青年的面子，以李敖自动提供的一个“西化青年的代表标本”，（“代表取例”法？）看他说些什么、想些什么、表现些什么。
我要澄清的是，我从没“自动提供”过什么“西化青年的代表标本”，我不能说这位民意代表（立委）在造谣，我只好说他“看青年的面子”而封我为“代表”；至于“标本”，我不敢当，我还没死，更不愿被老一辈放在玻璃匣中！
胡先生说他“细读”我的文章，可是我看他写出“‘代表取例’法？”和“‘代表选取法’（？）”来骂我“滥用英文名词”的时候，我真对胡先生的“认真”感到疑惑了！因为我从没用过“‘代表取例’法？”，也没用过“‘代表选取法’（？）”，我用的乃是代表取样法（representative sampling），而胡先生却乱改写我的原文，转而大骂：
“代表选取法”（？）是讲归纳逻辑之根据的，也不能这样译。
我没这样说，也没这样译；是胡先生这样说，而又骂“不能这样译”，这种糊里糊涂的打乱仗，真令士林齿冷！
胡先生说他“一生看的书大概外国书还比中国书多一点”，而他竟连洋书中起码一个sampling（取样，抽样）还茫无所知，甚至“强不知以为知”，错认颜标是鲁公！我劝胡先生赶紧去买本统计学入门，看看sampling在统计学中占什么地位，然后再看下列四本书：
（A）Hansen，Hurwitz and Madow：Sample Survey Methods and Theory.（韩森，赫尔维茨，墨斗：《样本调查之方法与理论）Vol I.1953，N. Y. p．11－34．p.110－115.
（B）W. E. Dewing：Some Theory of Sampling.（戴明：《抽样理论》）1955，N. Y. P.76－99.
（C）W. G. Cochran：Sampling Techniques.（柯赫兰：《抽样技术》）1953．N. Y. p．11－17，p. 31－35.
（D）G. W. Snedecor，W. G. Cochran：Statistical Methods.（斯内德克柯赫兰：《统计方法》）1957，p．496－501.
看过了，再回头看看他骂李敖“之牵附会，乃至张冠李戴”的话，他就知道“这位年青（轻！）人”并非“西洋名词不理解”了。
②胡先生既说我“嘻笑怒骂不成文章”、又说我的一些话“无非是处”，同时还“谬附知己”的说他的（丁）竟“与李敖的‘固有文化如果真有真金一定不怕火炼’，说法一样。”大概这次又是：“看青年的面子”了。但胡先生不怕我的“古怪的”“文体”的“传染”吗？
胡先生说“老先生吴稚晖，青年李敖都主张全盘西化，而走到《何典》文体”。我要告诉胡先生，瞎猜“李敖之文可能是看见这部书而得灵感”，他错了。我不看“三流以下的著作”，当然他推荐的《嫖经》我也不看。他对《何典》、《嫖经》这两部书的兴趣好像特别大，在他那本《言论自由在中国历史上》（1958年《民主潮》社版）说过了，现在又挪到《文星》上来说，好像一下笔不把《嫖经》拐进来就不过瘾，这大概就是他的“灵感”的来源吧？
③胡先生说他对我的文章“做最善意的解释”，并且“绝不愿，亦不忍，以什么过分的现成名词加之，因为这很容易，而也是同样浅薄的”。但他做到了吗？没有！不但没有，他还送了我一顶“梅毒主义”的大帽子，和一个“苏茜黄世界”的“天堂”，我真不知道他从何说起！他用的字句是：
李敖之梅毒主义。
他（李敖）自称其天堂是“苏茜黄世界”。
凡是读过我的原文的人，都知道胡先生此处用了诬蔑的手法。我什么时候冒出了“梅毒主义”？我什么时候“自称”过我的“天堂”？胡先生是怎么“细读”我的文章的？这种起码的“心智真诚”都没有的行为是什么“善意”？我宁愿我的原文被驳倒，也不愿我的原文证明胡先生是一位说谎者，因为那将使一些捧他的人儿失望，这又何苦来？至少在文化沙漠学格扫地的台湾，胡先生还可以拿30年代文人的招牌叫叫座。至于他说“李敖说自古以来只有我‘叫座’”一节，他又没看清我的原文。不过这次不能怪他，他要挟“青年的面子”来衬他的面子，他既“犹见此才”，我只好“怜其年老”了！
④胡先生举出我用的feel一字来证明“那些英文多无必要”。这种武断，不但犯了举一概全的逻辑谬误，并且不了解feel一字的引申用法。在较新的字典The American College Dictionary中，feel一字有十八个精炼的意义，咱们中文的词汇很难妥贴的迻译。我所以写出feel，就是感于我译的“体感”二字还不足以表达我的feel。胡先生没弄明白，就先论断了，未免太粗心！我请胡先生参看特纳尔（Frederick J. Turner）的（The Frontier in American History）（《美国史中的边境》1920 1st. ed. 1940），在第345页中看看人家对这个字的运用，其缜密的程度岂是我们中文词汇所能表达的？岂是胡先生认为“无必要”的？我觉得胡先生自己用的The Fallacy of partisanship、essential、priority等字才是真正的冗词才是“无必要”的。
⑤胡先生又“以Ego－centric Predicament为例”，来以偏概全的证明我“全不了解”我所用的英文，他说我译为“自我中心的论断”不当，他的高论是：
按Predicament是拉丁文，与另一希腊字源之字Category是同义语，即范畴。但在此处，用为一种理论之困难局势之意。所以这两英字应译作“自我中心的难局”。
这真是学究的板眼了！Ego-centri Predicamen所表示的问题，在近代哲学上，溯源于笛卡尔（R. Descartes）所提出的The Cogito Argument在Meditation Ⅱ里头，笛卡尔建立“自我”的存在。他企图在任何思维活动中来确立“自我”的存在；即令怀疑的思维活动也包含在内。在这一论证中，涵蕴一个知识论的问题。这个问题，在现代哲学里，为美国新实在论领导人物之一的柏瑞（R. B. Perry）所导出。胡先生缠了半天，其实与我对于E. P. 的用法（usage）不相干。他主张译为“难局”，旨在炫耀他对这词儿的一知半解，与我的用法更不相干。这都可从我用“以自我中心论断”的上下文（context）上看出的。一个名词意义是什么，或多或少受到它出现的上下文的决定。没有任何一个名词在独立于任何上下文的情况下，可有任何意义。这是现代语意学的常识。
固然许许多多的名词有它们的历史根源可寻，但是没有任何人有理由非把任何语言记号束缚在其历史的线索上不可。旧词沿用旧义并非不可，但是若因沿用旧词旧义而妨碍到新观念的承载，我们大有自由旧瓶装新酒。这种实例，在现代文学文献中，真是举不胜举。碰到这种情形，如果少见多怪的人，拿起旧酒瓶一闻，发现有异味，转而骂人装错了酒，该多可笑！他实在该骂他的鼻子！我在原文中用“以自我为中心论断”，只不过是说，传统派自以为中国文化乃世界最优美的，并且执著自己的一套价值判断来衡量异己——尤其是卫道之士在潜意识中大感威胁的西方文化。我称这是“以自我为中心论断”，有何不可？当然对一些患鼻炎的人说来，我只好任他们在旧义中去打滚了！
同样的理由，当我看到胡先生指摘我用“大言炎炎”一词批评他时，我真怀疑这种抱着成玄英之流的注疏的“学人”，是否能读得懂《齐物论》？他甚至连章太炎的新注都不知道，更别提用旧词来承载新观念了！
⑥关于Egoism，我译为“唯我论”，胡先生译为“利己论”。这纯粹是翻译的问题。到目前为止，这类名词还没有能够像数学物理等类科学名词一样的，由专家来一个名词厘定大会，将公定的结果，颁布一体通用。我和胡先生这两种译法，按说都是可通的，甚至可说各有短长。既然这样，胡先生凭什么强迫别人一定非用他的译法不可？何况他说他自己“亦不免”“译错了”。他在说这话后不一会，就“译错了”一个名词给我们看：他把Burlesque译为“不勒斯克”，过了十五行，又忘了这译法了，又译为“布列斯克”。这就是骂我“滥用”的胡先生的作风！其实他这两次音译都不对，此字的发音当是（be：'lesk），胡先生所“滥用”的译名实在不敢恭维。这种滥译，在他的长文中到处流窜，其不准确则一。不客气的说，胡先生在“音译法”（transliteration）上的表现实在太差劲，连“传统派”还不如，只好说是“士担”“仙士”“飞林”的“广东派”！
⑦胡先生说：
又如他说：“你们的思想都逃不掉后设历史学Metahistory的追踪。”按今日有实证派痛骂形而上学，却跟着希尔柏特之后高谈“数而上学”，或缺尔契之后高谈“逻辑后学”。如是英国柏林偶用Metahistory（可译史而上学，或史而后学）一词，其实此词与“历史哲学”“形式的历史哲学”“历史学论”“历史逻辑”同义。如是偶尔有一二实证派受此暗示，想建设“历史后学”，却说不出所以然。可以说，至今为止，并无什么Metahistory；我并且相信，除了“实质的历史哲学”“形式的历史哲学”“史学方法论”外，永远不会有什么Metahistory。
这是何等奇论！胡秋原又叫胡石明；胡石明又叫胡秋原（按胡先生字石明）。名字不同，所指（what is designated）一也！因此，如果我们承认有胡秋原，就得承认有胡石明。若一方面承认有胡石明，但同时却坚持说：“永远不会有什么胡秋原！”这是何等滑稽的事！这又是何等天方夜谭式的“逻辑”！然而，胡先生却天才的“创造”了这种“逻辑”：他一方面说“其实（metahistory）此词与‘历史哲学’……同义。”同时又说：“永远不会有什么Metahistory。”只有胡秋原的天才加上胡石明的自信，才会“超越前进”出这种千古奇谈！以他这个样子的逻辑程度，怎样能够摸得着“希尔伯特”和“缺尔契”的影子！怎样配教训青年人“思考逻辑”！
同样的例子，如他承认pattern是思想模式，却不承认modes of thinking是。这又犯了胡秋原不认识胡石明的毛病了。我只好引胡石明的话说：“我能愤慨？能骂什么话吗？不，我无可说了。”
⑧关于胡先生所谓的“历史教育问题”，他攻击我下面这段话：
日本没有孔子，可是何碍于他们的维新？韩国很少国粹，可是何碍于他们的新政？我们当年的藩属都跑到我们前面去了。
胡先生说：“我不知他在哪个学校学历史，这三句话至少五个错。”可是我找了半天，只找到他指出的三个“错”，另外“至少”有两个“错”“是他的幻想”！
现在让我看看我“错”了没有？
第一、我说“日本没有孔子”，这话我真不知道“错”在哪里？日本若有孔子，孔德成那笔开支颇可观的公费早就不要我们小百姓负担了！胡先生不正面考证“孔子乘桴浮海扶桑论”，却跟我扯起日本“能造航空母舰”，我实在看不出“能造航空母舰”的日本就能造个孔子出来。所以胡先生虽然说了九行半毫不相干的话，却丝毫不能证明日本有孔子。
第二、我说“韩国很少国粹”，在逻辑上，并非即“韩国没有国粹”，只是相对于国粹满街的中国而言，“很少”而已。胡先生又把我意思曲解，又扯进朴正熙将军，我不知胡先生在搞什么？我是李敖，不是李秀英，朴将军不会接见我！
第三、胡先生问：“日本几时做过中国藩属的呢？”胡先生欲知答案，请想想自己教训别人的话：——“读书，读书，读书！”请读《汉书-地理志》《后汉书-东夷传》《论衡-增儒篇》《三国志-魏志》《梁书-东夷传》《晋书·武帝纪》……再想想“汉委奴国王”印是谁送的？“亲魏倭王”的拓本是怎么来的？胡先生既劝别人“不可不由教科书入门”，他自己为什么还在门外头？胡先生该打开“遵照教育部修正课程标准”，适合“高级中学学生用”，孙正容编的《高中新本国史》，把里头“日本实为汉代的藩属国”十个字默写十遍，免得被人骂“东洋史的知识，不比高中学生高明”！
⑨胡先生真是他们黄陂土话中所谓的“缠经人”。他把他不知道的，“不管是否必要，是否用得上，意义如何”，全部“缠”在一起，当做攻击别人的武器，没头没脑的乱打一番。例如他自己用了“矮小化”，却攻击我用“矮化”（dwarf）。他的解释是：“‘矮化’，乃在美俄二大‘巨人’出现后，形容欧洲自嘲之词。”这就是“缠经”的一例！其实此字早在19世纪的穆勒（John Stuart Mill）就用过（见Utilitarianism，Liberty and Representative Government页170）。我借他指出“矮化”人民的意思来指传统派“矮化”思想，深觉此字能用具体的写法道出抽象的意义。而胡先生读书不细心，最后又留下笑柄。他说：“这位年青（轻！）人读书是专弄玄虚而不求实际。”现在我有书为证，并且也领教了胡先生大言欺人的掼帽子战法，到底谁在“专弄玄虚”、谁在“不求实际”、谁在“信口开河”，如果胡先生真有“学问的良心”，他的“良心”会给他满意的答复！
⑩胡先生又批评我说：
前面被他认为有“病”的四十人，无论征引或论断，不是断章要义，即是之牵附会，乃至张冠李戴。例如以“四角之不掩”与地圆说近似，根本不是毛子水先生说的。
胡先生举“一”例以及证“四十人”，不知道是哪国的证明方法？就算此法可行，也必须这“一”例能证明出他骂对了才算数。我在原文里特地注出毛子水此意出自《中国科学思想》一文，注出来源，就是为了避免不必要的纠缠。胡先生既不肯翻书，我只好翻给他看：
我们细想“四角不掩”“的话，便可知道我们古代的哲人把地圆看作当然的事情了。因此地圆，所以天圆。若使地方，天便方了！这是这句话的解释。不然，我想古人绝不会用这样童稚的辩词来说明地的不方的。
毛子水想古人“绝不会”如何如何，胡先生也想毛子水“绝不会”如何如何，从而替毛子水辩解。明眼人一看就明白毛子水在说些什么？胡秋原替毛子水回护些什么？
(11)以上对胡先生的批评，都证明了胡先生下笔千言，只能唬唬小百姓。稍有防疫本领的人，随手抓胡先生的“意见”，一抓就碎了，一点也经不住真知识的锤炼！我批评他天马行空、大言欺人，丝毫没有冤枉他，试看他的话：
学问之事，如谓有病，只有一种，即“强不知以为知”。老子曰，“不知而知，病也；圣人不病，以其病病”是也。假使如此，假使我所指出的不误，李敖君的病可严重极了。
胡先生写这段话，绝没想到假使不如此，假使他所指出的误了，该怎办？此段引用《老子》的话，胡先生若能在《道德经》中找出来，我请客。《老子》书中只有：
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病；圣人不病，以其病病，是以不病（此段标点我负完全责任，并准备任何人提出异议）。
此乃真正的“老子”！真正我们李家老子的原装货！绝不是胡先生家里的冒牌老子！胡先生这样代老子乱“曰”，我还能说什么吗？我只好套他的话而说：
由此可见胡秋原之所谓老子，不是老子，只是他的幻想。这不是他的过错。这是我们国文教育的责任。
胡先生在天马起飞前被老子绊了一跤，很难为情，只好再大言一番以为烟幕。他的大言是“抖搂哲学”：
龚定盦也说过了：“九州生气恃风雷，万里齐喑究可哀。我劝天公重抖搂，不拘一格降人才！”但天公不会抖搂的，还是五万万人各自抖搂。超越前进之意，即是希望人人抖搂。
“人人抖搂”关乎胡先生的根本思想（超越前进），所以不能轻轻放过。胡先生所引龚定盦的诗不知“在哪一本书上抄来的”？因为龚某人压根儿就没“抖搂”过！在《定盫文集》（涵芬楼影印同治刊本）的续集中，可以看到他的原句是“我劝天公重抖擞”（《已亥杂诗三百十五首》）。胡先生不知“搂”该是“擞”，也许把“擞”硬认成“搂”，且在文中连“搂”了四次，一方面可证其热情奔放，一方面可证手民无罪。所以，我只好把胡先生骂我的话替他重温一次：
这究竟是真正不识字，还是有意利用遮眼法或催眠术呢？
答案有两个，请胡先生自己去挑吧！他若不挑，我就要怀疑他是在哪个学校学“国文”的了！（至于他抄错《论语-泰伯篇》，引错《塑泥歌》，用错“宁馨儿”，歌颂“倭寇”……这些“泡沫问题”我一概懒得答他了，让他陶醉去吧！）
胡秋原“剪除枝叶”的成绩
分数：_____
〔说明〕这块空白，我请胡先生的读者去评分。评分的标准是胡先生所引用的梁启超的“规则”：
希望集中一点，而且针锋相对，剪除枝叶。倘若因一问题引起别问题，宁可别为专篇，更端讨论。
从这条规则来看胡先生那种刺刺不休的冗长文字，看他该“剪除”的“枝叶”有多少？他说了多少“不相干”的话？引起了多少无谓的问题？他骂别人有“挥霍性”，而他自己，却正是一位暴殄文字的人儿！
希望胡秋原“毫无怨言”
胡先生望有“君子协定”，他的协定是：
每次的辩论，纵不能得最后的结论，但如作战一样，应有每一战役之胜负。如何才算胜负呢？当一方面的论点，被对方指出自相矛盾，与事实冲突或不相干，而不能提出合理的辩护之时，便应当自认失败。
他说他一定照以上的规矩参加辩论。
如果我自己不检失态，因而遭受百倍报复，我将毫无怨言。
如果我一部或全部论点被驳得辞穷理屈，我一定撤销一部和全部主张。
胡先生是“君子”，而现在，正是胡君子“应当自认失败”的时候！因为他的“论点”，已在前面被我分别指出何处不合学术水准与君子辞令、何处“自相矛盾”、何处“与事实冲突”、何处“不相干”！
为胡先生计，现在似乎是他“撤销”“全部主张”的日子。因为他已说“传统派是注定没落的”，“胜利归西化派，任何人看得出来。”大势所趋，胡先生又何必挽狂澜呢？即使有“一百个青年不像李敖”，跟着他跳栏赛跑，又何补于超越前进的不能成立？
胡先生十年前曾幻想用“新医”来代替西医中医；今天他又幻想用“新糖”来代替洋糖土糖。他的悲哀在根本不知道绝无第三条路好走；又根本不知道他是传统派中的一枝一叶。他只会在潜意识上随风而去，去做那天马行空的好梦。但终其生，他将枯守在传统派的枝头，用迎风招展的姿态，去招展他那面“超越前进”的旗子！
1962年3月27日
〔附记〕文中所引徐道邻先生的文字皆收入他的《论政治与学术》及《论社会与文化》两书（皆中央文物供应社版）。
《文星》第五十四期，1962年4月1日
不自由的自由（wjm_tcy）制作！
敬答吴心柳先生
心柳先生：
谢谢你3月13号给我的信。
很早就读过你谈音乐的文章，经常读到你的通讯和作品，我剪贴了一些，因为非常喜欢。你在第一点中说：
大家对“文明”与“文化”这两个字用得太笼统，因此胡先生的“小脚”“太监”，您的“梅毒”“太保”都成为论题、成为把柄。
我非常赞同你指出的“成为把柄”的话。现在本是一个帽子乱飞的时代，一些30年代的文人们，天天想编织几顶大帽子朝人头上戴；不仅此也，他们甚至摘下他们过去的旧帽子朝人脑袋上丢。他们的惯技是抓你文章中的一个词儿，加上个字头或字尾（尤其是爱加ism），做成“把柄”。然后不谈你文章中的深意，就到处宣传起来：例如我文章中提到“梅毒”，他们就说我提倡“梅毒主义”；我提到“太保”，他们就说我是“文化太保”；我提到“周树人”，他们就说我“想当鲁迅二世”，这种无聊的行径，就正是你所说的“难堪的技术犯规”。
他们另一个法宝是抬出“这青年”“这孩子”来跟李敖连在一起。因为李敖是“青年”、是“孩子”，所以是“儿戏”是“童言”，并且“胜之不武”。虽然“胜之不武”，他们跟我斗起来却不遗余力：胡秋原的几淌长篇骂我；郑学稼一连骂我六个月，叶青发行的杂志连骂我十三期，其他还有“从良”后的内幕杂志、港台两地的有背景的刊物，以及可发表他们私人信件的晚报……总之，能使的法宝他们都使出来了。前些时候我看到叶青骂我的文字，说我李敖该“回到大学历史系去再读几年”，我看了真忍不住要笑。我心里想道：“我在历史系只念了四年，他们就吃不消了，就要这样围攻我了。我若‘再读几年’，他们更要焦头烂额了！”
心柳先生，我说这话你不会以为我是自满吧！我这样说，心中并不好过。在七三六期《新闻天地》中的一篇《台湾“挤”“挤”“挤”“挤”》，说我“搞得天下大乱”。如果这是事实，那么最“乱”的，就该是那些30年代的文人。他们既口口声声称我是青年人，他们就该知道跟我打笔仗是不妥当的，因为一代扰攘的他们已是另一个时代的落花飞絮，他们的方法是旧式的，至多只是30年代的方法。人世的沧桑与历史的无情，早已“论定”了他们的成绩与败绩，可怜的是，他们仍旧酱在小磨坊里，没有一个能自觉他已是褪了颜色的人儿！
他们太不行了，所以我们这一代的一个不行的李敖一出面，他们就招架不住了！就要用长文、报纸和杂志来浇我凉水、扯我后腿了！
就是这些人，他们居然在30年代的中国，扮演了一副角色，直到60年代的今日，还在跑他们的龙套。这是何等可怜！又何等可悲！所以我说，我心中并不好过。
你在第二点中说：
究竟是要西哪一化……至少，请主张西化的朋友，写文章时先来那么一点点科学味儿的表率。
这个意见我极赞成。我也赞成把这种问题谈得细一点，你说：“现代的西方学人治学态度不是一向想对‘愈小的事要知道得愈多’（To know more and more about less and less）吗？”至少我个人，我一直在朝这个方向努力。我在写《给谈中西文化的人看看病》的时候，就跟小鲁、汝森和孟能说，这篇“看看病”的文章只是一篇导言或引论。想不到这篇一出来，就像唐僧掉在盘丝洞里——被人穷缠了一阵，真是不虞之“毁”，也真划不来。
半年前，当我写文章初遭这些人找碴的时候，本来我还就他们不清楚的地方予以解说乃至讨论，所以“翻旧账”于先，“再看病”于后，目的无非是补充说明，同时盼望他们有听我补充说明的一点雅量。
但是事实的发展却异常丑恶，这些人的年纪与修养，正好成反比例，他们一发现个人的“神龛”有了动摇，立刻就本能的开始自我防卫，而防卫的手法就未免千奇百怪了！
他们有的骂我的“令尊堂”；有的造谣说我写文章是“有传授的”，并且跟我有“深厚的世交关系”的胡适之“鼓励”我“骂人”；有的预言“打手”李敖将“首先滚入粪坑之内”；有的说有人“抹干”我的“眼泪”，给我“糖果”；有的说我“恶毒已极，下流之至”；有的说我跟陈序经“穿着一条裤子”；有的说我是“拿人家的苍蝇当螃蟹吃的叫化子”、是“小丑”、是“奴下奴”；有人说我得到“一个教育机关、一个学术机关”和“一个后勤机关”“不断集会”的支持；最后，有的漂亮的太太亲自出马，骂了我一顿，并且声言要打我的耳光。
心柳先生，这些“恐怖的报酬”与“长者的风度”，你看了做何感想？在这些“报酬”与“风度”的泛滥下，我想你不会同意我跟他们继续讨论真假对错吧？
所以，几个月来，我一直用“老僧不闻不问”的态度来应付外界的营扰，同时我深信，唯一我该做的事，就是如何从“看看病”式的导言或引论，转进到细谈一些问题，多写几个分论。
至于谈得细一点，首先就涉及到西化的起脚点的问题，在这一问题上，我觉得我们该从基本观念上一古脑儿丢掉任何农业社会的ideology。此“障”能除，其他一切不难。因为在实际上，我们国家已朝西化路上走——虽然走得太慢。试看看高等学术机构：大学中六个学院，理、工、农、医早已没“东方”的影子（园艺系的一点东方庭园的图案与中医学院等等都不足道）！法学院中除了一点政治思想史、一点法制史、一点等因奉此的应用文外，再也找不到“国粹”或“国渣”的影儿！文学院算是“东方文化”的逋逃薮，外文与考古系是西化了的，中文、历史、哲学三系则纯是乌烟瘴气，看不到几分新思潮。除了极少数有新头脑的教授外，其他教授只能说是“陈货出清”式的大甩卖！
从高等学术机构往下看，用大量观察（mass－observation）的法子去看。“物质”方面，我们早已是“西学为用”了！除了我的长袍和少奶奶们的绣花鞋外，还有几件东西不西化或受西化的影响？（女人的旗袍已暴露到“苏茜黄的世界”，这真使洋婆子羡煞！）
“东方文化”的瓦解是一个必然的趋势，尽管我们还到处看到四书五经、看到穿西装捧死人牌位的孝子、看到深知“人间羞耻为何物”的法学家……可是我们不必灰心，我们该知道使人不串假戏不是一蹴可几的事，我们还得慢慢来。我们的老祖宗就曾在白天挂“儒家”的羊头而卖“法家”的狗肉，到了晚上，又行“道家”的房中术。我们串假戏的本领是有“传统”的！
最低层的小百姓从曳引机中展开他们的憧憬，最高层的智识分子从学理工展开他们的抱负，很少人肯在故纸堆中钻研他们的“伟业”了！他们看到这些线装书中的老小蠹虫们高谈“义理”或“考据”，他们早就知道不是那么一回事了！
第一流的聪明才智早已不搞这些鬼东西了！工程师学会庆祝五十年，这比史语所五百年、新亚书院五千年还令人高兴！
两百八十八年以前，吕留良在他答张菊人的信里，痛苦地写道：
……横术广广，吾道无人，其可不疾痛屈头而肩此大担耶？……亦以同溺于漩涡之中，不得不号责于有力善泅者耳。（《吕用晦文集》卷一）
几年来，在守旧的“漩涡”，我一直期待能有“善泅者”出来游泳给我们看，可是我等不到。最后我只好自告奋勇。也许我游不到、游不快、游不好，但我总费劲游了就是。我不游，我干什么？难道我也去打牌？
李敖 1962年7月22日
《文星》第五十八期，1962年8月1日
〔后记〕这信发表在《文星》第五十八号（1962年8月1日台北出版）。发表后，自然又被文警和文丐臭骂一通。东方望看了我这封信，写了一篇《要学“打牌”》（《文星》六十号《忽然想起》，1962年10月1日），他感慨的说：
如果自问不是“有力善泅”者，总以少下水为妙。于是乎只剩下一样玩艺儿我可以学：打牌。
这段有趣的提示，也许值得每一个知识分子思考的。既不“有力善泅”、又不学“打牌”的人，往往都给东方望惹来麻烦。东方望曾负“生教”重任，我后来在“生教所”，就受他管辖。“昔为座上客，今为阶下囚。”——这位老“朋友”，使我人生多了离奇的一页！
附录
吴心柳先生来信
李敖先生：
最近一连读过您几篇文章，又隐约发现您也是青年人，故而对文章后面那个挥洒凌厉、周敏好学的“影子”，十分心仪。虽然，我不尽然同意您的观点，但这封信的主旨，仍然是一个议者对作者所乐于表达的一种敬意。
我不是学历史的，也不懂哲学，但对于最近的东西文化论战，感到头昏目眩。第一、我觉得大家对“文明”与“文化”这两个字用得太笼统，因此胡先生的“小脚”“太监”，您的“梅毒”“大保”都成为论题、成为把柄。这真是一种难堪的技术犯规。第二、我觉得参战双方首先应该把“西方文化”立一界说，主张全盘西化的，究竟是要西哪一化？西方文化也有多种多类，是否照单全收？会不会拉肚子或撑死？我们外行人比较要先知道这一点，不然文理淆混，徒见意气。现代的西方学人治学态度不是一向想对“愈小的事要知道得愈多”（To know more and more about less and less）吗？我已同时向萧孟能、陈小鲁二兄发出呼吁，至少，请主张西化的朋友，写文章时先来那么一点点科学味儿的表率。
因此，我倒很想读一篇您写的：《我们要从哪里吸收西方文化？》。若此文一出，对徐道邻先生那封公开信，也算有了答复了（徐先生说您主张吸入梅毒呢！如不弄清楚，恐怕台北市卫生局也不答应的）。还有：每月花钱买杂志的人，也是喜欢“对愈小的事情知道得愈多”的（至少这种人不会太少）。我希望学史的人挺身而出，以一种科学而负责的精神，把中西文化的本质做一定量与定性分析，除去其“最大公约数”（这一部分东西最容易给学混子会来踢皮球了），把剩下精粹相异之点，来一个分析比较，然后登高一呼：“我主张丢掉米饭改吃面包！”就是错了，也比胡秋原先生那种“一泻千里尽见浑水”的大文要可爱得多。至于四十年前的尊攘德赛之论。当时已嫌太笼统，今天不该说得更清楚一些么？
当然，“立界”绝非易事，事实上，今天的东方不管你反对与否，也正在不停的“西化”之中。在台湾，没有人再以为啤酒、香烟、电影、西装，为西方“文明”了；但在日本，连歌剧、基督教（所谓“小群”的）、原子炉、军刀机都以为是他们自己的了。我们局外人就是想知道在史学家心目中，中国人应该如何丢掉那块“沿袭之饼”（The Cake of Custom），而借模拟、消化，去创造一个新的文化个体而已。
您是学历史的么？如果不，这份业余或半业余的研习精神可真惊人。我是一个新闻记者，非对历史与文化前途有特大兴趣，只是像采访新闻一样，想知道“事实”而已。
吴心柳 3月13日香港
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“文化太保”谈梅毒
在一个优势文化的猛扑下，落后地区是没有办法妄谈选择的，好的固该笑脸迎，“坏”的也要和血吞。它们的“缺点”与“流弊”不是落后地区可以“预防”的，这种难题在理论上似乎杀风景，但在事实上却的确莫奈何！
六十年前（1901），一个穷小子出身的法国戏剧家白里欧（Eugene Brieux）发表了震撼一时的名剧——《梅毒》（Les Avaries，直译《损害》，英译Damaged Goods），这是继易卜生（Ibsen）的《群鬼》（Ghosts，1881）以后，用最婉转的手法，写出梅毒的可怕的重要著作。全书不用一个刺激道学家的字眼，却道尽了道学家所难表现的“道学”。
故事的男主角是一个法国年轻人，在他快跟表妹结婚前，被医生检查出来有梅毒。医生警告他在三四年内不能结婚，他不服气，找了一个江湖郎中来治。半年后，他以为治好了，就结了婚。没想到第一个小孩生下来就长出恶疮，他的太太明白了怎么回事，一气之下，抱着小孩就回娘家了。
白里欧在这个剧本里，借着医生的口吻，把梅毒对社会的危害，描写得非常细腻，同时他又指控社会上的一些颇有问题的观念、指控江湖郎中、指控假道学。毫无疑问的，他这部作品是“梅毒史”上的重要文献①。
大约在白里欧写这本文献前四百年，欧洲大陆上有了梅毒。梅毒从哪儿来的已不可详考，但是哥伦布航海前，在欧洲文献中找不到有关梅毒的纪录。所以合理的证据是：梅毒是从哥伦布的水手身上传回去的，最早是从古巴—海地传到西班牙。由美洲传到欧洲，再由欧洲传到亚洲，正好逆着麦哲伦的航线绕过来，这也可算是新大陆的居民对船坚炮利的文明的一种回敬，正所谓civilization is syphilization（文明即梅毒）。
这种回敬何时敬到中国来，是中西交通史上的一个重要问题。究其年代，最晚不会晚于1505年（明孝宗弘治十八年）。这一年，正是哥伦布去世前一年，距离发现古巴、海地等岛不过十三年。十三年间，梅毒遍历美欧亚三洲，不能不说是高速度的“文化交流”②！
在1505年以前，中国书籍中，没有关于梅毒的记载，有人以为司马相如传中的“消渴”③、李白诗中的“花柳”④、孙思邈医书中的“恶疮”⑤，都是古代有梅毒的明证。其实这些都是穿凿附会，梅毒根本是舶来品，是道道地地的洋鬼货。
梅毒本是“杨梅毒疮”的简称（见张介宾《景岳全书·单方》）。因为毒疮像杨梅，所以也叫杨梅疮。陈实功《外科正宗》中《杨梅疮总论》说：
夫杨梅疮者，以其形似杨梅。
《疮疡全书》中“杨梅”条下说：
一名广东疮，一名霉疮。
梅毒所以叫做广东疮，是因为是由广东向内地传来的。据1545年（明世宗嘉靖二十四年）出版的俞弁《续医说》草薢土茯苓条：
〔明孝宗〕弘治末年，民间患恶疮，自广东人始。吴人不识，呼为广疮。又以其形似，谓之杨梅疮。若病人血虚者，服轻粉重剂，致生结毒，鼻烂足穿，遂成痼疾，终身不愈云。
这是梅毒来华四十年后，一位有心人的纪录，实在是绝好的史料。1588年（明神宗万历十六年），李时珍的《本草纲目》卷十八“土茯苓”条下集解又有一段补充说明：
土茯苓，楚蜀山菁中甚多蔓生，昔人不知用此。近世〔孝宗〕弘治〔武宗〕正德间，因杨梅疮盛行，率用轻粉药取效，毒瘤筋骨，溃烂终身。至人用此，遂为要药。
他又记梅毒蔓延的情形说：
杨梅疮，古方不载，亦无病者。近时起于岭表，传及四方。盖岭表风土卑炎，岚瘴薰蒸，饮啖辛热，男女淫猥，湿热之邪，积蓄既深，发为毒疮，遂致互传染。自南而北，遂及海宇云。
根据上面这些记载，可以看到老祖宗们只知道梅毒发迹在广东，却不晓得真正的祸首是葡萄牙人！
以上的文献既告诉我们梅毒兴起的年代，我们立刻可以从其他的医书上得到旁证：
一、在明宪宗以前的医书中，看不到杨梅疮三个字：
（一）刘宋厚：《玉机征义》，1396（明太祖洪武二十九年）卷十五疮疡门只有治下疳疮和治便毒方。
（二）熊宗立：《山居医方便宜》，1441（明英宗正统六年）卷七只有诸淋、妒精下疳疮、阴头疮。
（三）王玺：《医林集览》，1432（明宪宗成化十八年）卷十五只有淋遗泄疳疮、妒精疮、便毒。
二、在明世宗以后的医书中，可以看到杨梅疮：
1.方广：《丹溪心法附录》（1536，明世宗嘉靖十五年）卷十六有杨梅疮
2.俞弁：《续医说》（1545，明世宗嘉靖二十四年）卷十有杨梅疮
3.薛立斋：《外科心法良方》（1556，明世宗嘉靖三十五年）有杨梅疮
4.徐春甫：《古今医统》（1557，明世宗嘉靖三十六年）有杨梅疮
5.楼英：《医学纲目》（1565，明世宗嘉靖四十四年）卷十九有杨梅疮
6.窦梦麟：《窦氏图经疮疡经验全书》（1569，明穆宗隆庆三年）卷五有杨梅疮
7.李挺：《医学入门》（1576，明神宗万历四年）卷七有杨梅疮
8.龚廷贤：《万病回春》（1587，明神宗万历十五年）卷八有杨梅疮
9.李时珍：《本草纲目》（1588，明神宗万历十六年）卷十八有杨梅疮
10.王肯堂：《疡科证治准绳》（1608，明神宗万历三十六年）卷五有杨梅疮
11.陈实功：《外科正宗》（1617，明神宗万历四十五年）卷四十一有杨梅疮
12.陈司成：《霉疮秘录》（1632，明思宗崇祯五年）为有关杨梅疮的专著
这些著作年表⑥可以使我们很容易的看出来，梅毒的传入中国，在医学史上几乎是一个突变。它在16世纪的序幕时代进入这个古老的国家，它是西洋近代文化影响中的一个先头部队，它比钟表、眼镜、几何、历法等都抢先走进来，在极短的时间里征服了这个国度，使这个国土上的人民忽然张皇失措⑦，它又转渡日本，使这个岛国因它而死的比例占全世界第一！在东西文化交流的漫长历史中，它独占了一个所向披靡的地位，任何固有文化挡不住它，任何文化导演摆布不了它，它来自近世文化的源头，走向全盘交易的尾闾，它好像骄傲的告诉那些为西方轮船设立码头的国家：“你们不是要接受西方近代文化吗？你们也得同时接受我，和我所代表的一切‘坏’文化。我知道你们想超越前进、想择善而从，但是天下有这种便宜事吗？西方近代文化的这点光芒，是经过多少千辛万苦换来的，即使有流弊，他们自己都甩不掉，而你们却想取长舍短、后来居上，天下有这种便宜事吗？”
在上面的文字里，我用了一点简略的考证，考证梅毒溜进中国的历史，我所以愿意公布这段考证，乃是因为我相信在目前文化问题的论争上，这段考证可以轻易的使许多谬说变为可笑。
原来在中国传统上，千百年来，有一个妙传统，可以叫做“唱高调的传统”。这个传统的特征是：一件事不管事实上是否行得通，只要高调唱得好，大家就纷纷拍手，说他是“圣人”、是“教主”、是“大儒”。
在“唱高调的传统”里，我们从历史上可以找出许多大题目，比如“天人合一”啊、“内圣外王”啊、“郅治大同”啊……多得是。
这些大题目，唯一的用处是可以做一些文人的敲门砖，使其中一部分脱颖为“圣人”“教主”或“大儒”。至于对题目本身来说，虽然在每个题目下都堆了一堆臭八股，可是“天”“人”还是没“合一”起来！
妙处就在这儿——正因为“天”“人”根本就无“一”可“合”，所以历代的文人们才可以摇头摆尾的大作文章；正因为“大同”达不到，所以大家才愈谈愈起劲！
“唱高调”的结果是，中国人的精神开始分裂了、人格开始多边了，大家都学会了纸上写和口上说的是一套，实际做的又是另一套！
所以，流风所及，一个屠户，可以挂着羊头，卖他的狗肉；一个皇帝，可以打儒家的招牌，演法家的戏法；一个国粹家，可以领美国人的津贴，大骂别人崇洋媚外。可是，大家谁也不警觉，大家还是唱高调。
大家把调儿唱得高高的，然后钻进里面去陶醉。
所以，只要有人出了题目，大家就会打如意算盘。
在这次文化问题的论争中，中国文人老毛病又来了，许多人又唱高调了。
这个高调儿非常动听，它符合中国人的中庸气质，也接近中国人的大团圆思想，这个高调就是文化的选择论。
一些浮夸的妄人们相信文化可以自由自在的任意选择，可以一方面“发展自己之长”，一方面又“兼有人家之长”，这样“撷取中西文化之精英”的结果，可以“超胜古人、西人”而“创造中国的新文化”！
谁能说这个高调儿唱得不好呢？谁能说这不是如意算盘呢？谁不想占“取长舍短、择善而从”的便宜呢？
但在事实上能行得通吗？事实的发展能照我们的文化导演们来指挥吗？事实上如果行得通，我想我们前一辈的文化导演们，绝不会把“梅毒”选进来！由此可见，“取长舍短”的好梦也只是好梦而已，曲终梦回之日，却是梅毒满身之时，“择善而从”云云，岂不是空话吗？
在一个优势文化的猛扑下，落后地区是没有办法妄谈选择的，好的固该笑脸迎，“坏”的也要和血吞。它们的“缺点”与“流弊”不是落后地区可以“预防”的，这种难题在理论上似杀风景，但在事实上却的确莫奈何！尤其对有过“汉唐雄风”的落后地区，更是如此。在这种优势文化的猛扑下，多少汉家的好儿女，莫不摩拳擦掌，想在西化的大河下做一块中流砥柱，用讨价还价的手法，买椟还珠的努力，挽一挽既倒的狂澜。他们用力之勤、用心之苦，是可以佩服的；但那种不管事实上能否行得通，却硬在理论上炒陈饭的劲儿，却是可怜的！
更可怜的是，当他们都在大做好梦的时候，有人出来说：“梦固然好，可是究竟是梦！”于是他们光火了，于是他们说，这个讨厌的青年人是浮夸的、是“文化太保”。
听到他们这样骂我，我笑了。我笑就拿“文化太保”四个字来说，这就是一个被“西化”了的专有名词：“文化”二字在中国古书里，本是相对于“武功”的一种狭义解释⑧；而“太保”两字，本来是一种官名或师巫⑨。换句话说，这两个词汇在现代化的潮流里，已完全失掉它们的原始意义，“文化”已变成拉丁文cultus、德文kultur、英法文culture的意译；“太保”已变成德国纳粹Gestapo（盖世太保）的音转。可见在不知不觉间，在西方文化的冲击下，小小的一两个词汇都要受到洗礼，我不信还有什么高调，能挡得住那江河浩荡的西潮！
1962年7月25日
①关于“梅毒”的研究，进一步的文献可看：
a Richard D. Hahn and Joseph Earle Moore,“Sypilis”in A. E. Smith and P. L. Wermer（eds.）“Modern Treatment”（New York, London, 1953）.
b.Thomas Parran，“Shadow on the Land：Syphilis”（New York, 1937）.
c.Nels A. Nelson and G. L. Crain，“syphilis, Gonorrhea and the Public Health”（New York, London, 1938）.
d．Evan W. Thomas,“Syphilis: Its Courst and Management”with bibliography（New York，London, 1949）.
②日本Okamura、Neohi两人说梅毒在1505年进入中国，是葡萄牙商人到东方来做买卖，经过印度时传染上的。
③见《汉书·司马相如传》，其实消渴乃今日的糖尿病。参看《医胜》引王世懋《二酉委谭》。
④李白《流夜郎赠辛判官诗）：“昔在长安醉花柳，五侯七贵同杯酒。”此诗中“花柳”乃指花街柳巷。“花柳”当病名来用始自日本人。
⑤孙思邈（唐人）《千金要方》：“治阴恶疮，以蜜煎甘草末涂之。”又窦汉卿（宋人）《疮疡经验全书》：“霉疮由于与生疳疡之妇人交合，薰其毒气而生。”这些记载都充分表明了中医那种“医者意也”的妄断，其实唐宋人此类文字只是指风疠疥疮风等病而言，并不是梅毒。
⑥其他关于梅毒的史料，明清两代很多。重要的有《人身图说》，韩愗的《杨梅疮论治方》，鄂尔泰奉敕撰的《医宗金鉴》，嘉约翰的《花柳指迷》等。
⑦《霉疮秘录》的作者，在他的书中“总说”里写道：“余家世业医，自高祖用和公至不佞已八世，方脉颇有秘授。独见霉疮（即梅毒）一症，往往处治无法，遂令膏梁子弟，形损骨枯，口鼻俱废。甚则传染妻子，丧义绝育，深可怜惜。于是遍访专门，亦无灼见。细考经书，古未言及。究其根源，始于午会之末，起于岭南之地。至使蔓延通国，流祸甚广。”
⑧《说苑·指武》：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”王融《三月三日曲水诗序》：“设神理以景俗；敷文化以柔远。”束皙《补亡诗》：“文化内辑，武功外悠。”
⑨《书经·周官》：“立太师、太傅、太保，兹唯三公。”《汉书·百官公卿表》：“太师、太傅、太保，是为三公。”又《姚氏纪事编》：“康熙二十五年（1686）三月上谕：‘严禁五圣庙，革除太保。’”
【后记】这篇文章原登在《文星》五十八号（1962年8月1日）。同年11月12号，我同尚勤逛台北牯岭街的书摊，她发现一本美国海贝植（LeRoy F. Heimburger M. D. ）的《梅毒详论》（Syphilis），是民国十三年中华医学会发行的。书前有一章《梅毒的历史》，其中一段话可资参考。
有谓中国古代史上已载有梅毒之病症，在西洋史上首先发表者为香港法国领事Dabry氏，时在一千八百六十三年。氏又谓在耶稣降生前二千七百三十六年之黄帝所著《内经》内曾引述之，但王吉民医士则谓其无据，且谓中国古代之医学书上从无论及梅毒病之只字者。（页2）
《文星》第五十八期，1962年8月1日
附录
李成先生来信
李敖先生：
先生一向主张西化是全盘的，其间没有选择的余地，准此，则梅毒也非接受不可，但，依逻辑：与梅毒全盘连在一起的，还有六〇六、九一四、盘尼西林，乃至染了性病，可获免费（国立医院）的治疗，并将由何人传染过来向有关当局告发，俾便强制传他也来接受治疗。这类在欧洲多国行之已久的立法，也是全盘与梅毒连在一起的，先生似应强调一下，俾读众可窥全豹。
同理，“太保”也全盘接受了，然而人家从教育、宗教、家庭等等方面如何苦口婆心劝化太保，这方面的措施，也是全盘属于太保问题的，也希望先生多多研究。
又如对于异己思想的容忍，也是全盘民主风度中的重要一环，西化论者似宜特别注意。
至于西化可否选择问题，自是见仁见智，一时似乎难获结论，但正如先生所指出我们老祖宗善于内法外儒、夜行采纳之类，现在我们的“老前辈”本领也不小：当此国破家亡的时候，他们可以选择人家殖民地住下，享受人家的法律保护、人权保障、言论自由；然后，拿美援、办书院、接受殖民地大学的荣誉博士学位，一面放言高论传统道说国史之重要，慨叹于人心之不古，“中华民族花果飘零”，一面可以纳女学生做姨太太，还可以用美援送她去美国留学，这种选择，真深得中体西用之妙呢，你能说他们不是圣之时者么？西化应全盘，还是选择，真是难说，先生以为如何？
读者 李成 10月2日香港
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论“处女膜整形”
打开报纸，常常可以看到两种奇妙的广告：一种是“警告逃妻”；一种就是“处女膜整形”。所谓“处女膜整形”，只是这一类广告的通称。它的表达法有多种，比如：
一、处女膜整形（1963年5月31日《征信新闻》）
二、处女童贞回复（1959年10月7日《中华日报》南部版）
三、整形瘤菜花无痛复原形（1959年10月17日《中华日报》南部版）
四、处女膜修补（1963年8月24日《自立晚报》）
五、处女整形（1963年9月8日《民族晚报》）
六、妇产整形手术（1963年9月15日《民族晚报》）
七、阴道整形（1963年9月15日《民族晚报》）
……
上面随手所举的这些，名目尽管有典雅派、通俗派、写实派或印象派之分，可是实际上，所指的都是一回子事。
这回子事，真可说是中国新闻史上的大事、国粹史上的大事，也是世界上古往今来（文明的国家也好、野蛮的部落也罢）绝无仅有的妙事。
别看这回子事在报纸上只不过是个经常露面的小广告，它所表示的意义，若加以分析和讨论，足可激发国人对传统阴影的新认识，并且对真现代化和假现代化的不同，有一个具体的了解。所以我不能错过这个好例子。但因为题目太大，牵涉的范围太广，这篇文章只能算是粗枝大叶的一个概论。
论“处女膜主义”
在中国传统的意识形态中，有一个重要的主义，它曾被人信奉遵行，却未曾被人一语道破，这个主义，我把它定名为“处女膜主义”。
所谓“处女膜主义”，用抽象的字眼，就是“处女主义”。“处女”，照传统说法，它的定义该是指没跟男人性交过的女人。这个定义，除了对耶稣的妈妈不适用外，按说是“放之四海而皆准”的。真正的麻烦出在对“处女”的鉴定上面，传统的鉴定办法很简单：只是看处女膜破不破、出血不出血，不破身不出血的，就被看做非处女。反之，就是“守礼谨严之处子也”！
这种鉴定，在章太炎的老师俞樾的《右台仙馆笔记》里，曾描写出一个范例：
直隶永平府某县，其地闺范极严。凡女子初嫁，母家必使侦探。成婚之次日，夫家鼓乐喧阗，贺客杂沓，则大喜；若是日阗然，则女家为之丧气，女之留否，唯夫家为政，不敢与争矣！积习相传如此，虽其意固善，然亦敝俗也。有王姓，嫁女于李氏。却扇之夕，李以新妇貌陋嫌之。次日托言非处子，不举乐，仍呼媒妁送归母家。女幼失母，随其嫂以居，嫂知小姑无他，乃问昨夜洞房事，则固未合欢也。嫂曰：“然则安知其不贞欤？”力言于翁，使翁讼于官。官命验之，果守礼谨严之处子也！乃判李姓仍以鼓乐迎归①。
这个例子的妙处在男家“托言非处子”而要退婚，女家却请出县太爷来叫人鉴定，鉴定结果，“果守礼谨严之处子也！”（参看⑤）
又如清朝吴芗厈《客窗闲话》里记明武宗搞李风姐，李凤姐“任帝阖户解襦狎之，落红殷褥，实处子也！帝大悦。”蒲松龄《林四娘记》中也记林四娘自谓：“妾年二十，犹处子也！”结果“狎亵既竟，流丹浃席”！
由此可见，“处女”与“非处女”之分，端在一“膜”耳！一“膜”之存否，端在“落红”“流丹”耳！这种看法本是毫无生理常识的皮“膜”之见，因为用处女膜来做贞节的证明（anevidence of virginity），是大有问题的。处女膜的存在或不存在、大小与厚薄，根本是因人而异的。跌跤、碰伤、意外、手淫等等缘故，就可以使某些女人的处女膜破裂；在另一方面，生理上的因人而异，甚至在妓女身上还有处女膜！（见英国Havelock Ellis“Psychology of Sex”中The Nature of the Sexual Impulse一节。中国医典上所谓的“五不女”——螺、纹、鼓、角、脉，其中就包括了“石女”或“实女”，当然属于处女膜的变异。）
但是，我们缺乏生理知识的老祖宗，却一味从“处女膜”上来鉴定“处女”和“非处女”，结果使许许多多女人含冤莫白！清人采蘅子在《虫鸣漫录》中有两个故事：
一、某家女，偶与邻少聚语，族伯遇之。数日后过伯家，伯忆前事，训以男女有别，应自避嫌。女闻而默然。次日，偕伯母晨妆对镜，故插酒疵令（处女膜）破，滴血水中，凝如珠，佯诧曰：“血入水不散，何也？”伯母曰：“汝（处）女身，应如是。”女颔之。盖以释前疑耳。——亦智矣哉！（卷一）
二、有十二三幼女，服破裆裤，偶骑锄柄、颠簸为戏。少顷即去。一老翁见锄柄，有鲜血缕缕，知为“落红”，检而藏之，未以告人。数年后，女嫁婿，（婿）疑不贞。翁出柄示之，乃释然——盖血着物日久必变，唯“元红”终不改色。（卷二）
这两个故事，不论真假，都可以反衬出中国人对处女膜看法的重点。在这种看法的要求下，许许多多的悲剧与冤屈，便一件一件的形成了！
一个有趣的例子一定该表彰一下：公元1204年的秋天，成吉思汗（成吉思可汗）正在打天下的时候，一个父亲带了女儿忽兰小姐投奔他，但在半途中就被乱军挡住。当时碰到成吉思汗的部下纳牙阿，纳牙阿怕忽兰小姐被乱军强暴，所以劝他们父女不要前进，避了三天三夜。可是最后见到成吉思汗的时候，这位蒙古军队的头子开始多疑了！他疑心部下纳牙阿可能先占了这女孩子的便宜。正在纳牙阿有口难辩的时候，忽兰小姐开口了，那段对话极妙，姚丛吾、札奇斯钦两先生新译的《蒙古秘史》翻译如下：
忽兰说：“……现在且不必问纳牙阿；若可汗恩典呀，莫如向天命父母所生的肉体查问便了。”（李敖按：Arthur Waley在Notes on the Yuanch'ao Pi-shih中考订忽兰可敦的原意是向她的“皮肤”查问，而所指即是处女膜。）
纳牙阿也说：“我只一心侍奉主人。凡是遇见外邦的美女子、美夫人和后腿健壮的好骏马，就献给我自己的可汗。除此以外，有别的心肠呀，将我处死！”
成吉思可汗说：“忽兰可敦说的是。”
就在那天将忽兰可敦试验，果然一如她所述说（不曾被污），成吉思可汗因此对于忽兰可敦异常宠爱；又因纳牙阿言行一致，即大加奖赏，说：“（为人）忠心诚实，以后可以托付重大的事体。”②
“处女膜主义”既然大行特行，自然就形成了重视处女膜的观念。相对的，同时也形成了鄙视失去处女膜的女人。结果呢，是不近人情的“处女膜主义”一进而蔓延成为“泛处女主义”。
论“泛处女主义”
“泛处女主义”，是我造的一专有名词，顺便造个英文字，那该是pan－virgin－hood。“泛处女主义”可说是“处女膜主义”的抽象扩大与建构化。换句话说，它是由“处女膜主义”繁衍出来的一套新的意识形态。它的类型可归纳为五种：
自动殉情
殉情的特点是女人“从一而终”，不论许配或已嫁，一女人只要跟一男人订婚或结婚（甚至未婚私通），在这男的死后，她不愿再活，又不能恰巧“一恸而绝”，所以只好自杀明志。最有名的例子莫过于吴敬梓《儒林外史》第四十八回的那场“徽州府烈女殉夫”。王三姑娘死了丈夫，她决心要殉节，她那中礼教毒的父亲王玉辉高兴了，说：
我儿．你既如此，这是青史上留名的事，我难道反拦阻你？你竟是这样做吧！我今日就回家去叫你母亲来和你作别。
她的母亲知道了，大骂她父亲：
你怎的愈老愈呆了？一个女儿要死，你该劝她，怎么倒叫她死？这是什么话说？
王玉辉答道：
这样事，你们是不晓得的！
可是她的母亲不行，跑去劝王三姑娘，劝了六天，王三姑娘还是绝食求死，到了第八天，终于饿死了。王玉辉看他太太大哭女儿，反倒埋怨道：
你这老人家真正是个呆子！三女儿她而今已是成了仙了，你哭她怎的？她这死得好！只怕我将来不能像她这一个好题目死哩！
于是王玉辉“仰天大笑”，兴高采烈的欢呼：
死得好！死得好！
最后王三姑娘被报上官厅，结果“送烈女入祠”。
这种自动殉情的观念，发挥到极致，会有神话性的效果，即太太看丈夫快死了，自己居然抢先一步，先死为快。唐朝武宗的嫔御孟才人、明朝叶三的太太蔡烈妇，都属这一类。
还有一种有意不死的，最好的例子是唐朝的歌姬关盼盼。盼盼是张建封的姨太太，建封死后，她在燕子楼中独居守志，凡十余年。莫名其妙的白居易讽刺她“一朝身去不相随”，不肯殉情。她解释道：“妾非不能死，恐千载之下，以我公重色，有从死之妾，是玷我公清范也！”既然白乐天先生说了风凉话，那就死好了！于是她绝食十天，死翘翘了！
至于自杀的方法，最标准的当然是饿死法，其次是吞金法（如王世祯《池北偶谈》记“烈女”）、跳楼法（如毛奇龄《家贞女堕楼记》）、投河法（如叶廷琯《鸥陂渔话》中“陈烈妇传诔”）、上吊法（如吴德旋《初月楼闻见录》记“王烈妇”）、跳井法（如吴德旋《初月楼闻见录》记“贺烈妇”）、割喉法（如吴德旋《初月楼闻见录》记“虞烈妇”）、服毒法（如陈捷华《贞烈妇蔡陈氏传》）等等，种类繁多，甚至有的用五种方法才死成的（如邵长蘅《黄烈妇传》），有的用九种方法才死成的（如朱尔迈《会葬唐烈妇记》），真是条条大路通阴曹，猗欤盛哉！
强迫殉情
自动殉情是许配或已嫁的女人为她所接受的观念殉身；强迫殉情是女人被迫为别人的观念做实行者。所以她所“殉”的，可以说并不是什么“情”，说破了，这实在类似一种“殉夫习尚”（sutteeism）。因为是”习尚“，所以当事人的自由意志便不在考虑之列。《新青年》中的一篇《一个贞烈的女孩子》，描写这种强迫殉情的惨状最为刻骨：一个十四岁的望门寡，被她父亲关在房里，强迫自杀，她哭号着喊饿，她父亲说：
阿毛，你怎么这样的糊涂？我自从得了吴家那孩子的死信，就拿定主意叫你殉节。又叫你娘苦口劝你走这条路，成就你一生名节，做个百世流芳的贞烈女子。又帮你打算叫你绝粒。我为什么这样办呢？因为上吊服毒跳井那些办法，都非自己动手不可，你是个十四岁的孩子，如何能够办到的？我因为这件事情，很费了踌躇，后来还是你大舅来，才替我想出这个法子，叫你坐在屋里从从容容的绝粒而死。这样殉节，要算天底下第一种有体面的事，祖宗的面子都添许多的光彩，你老子娘沾你的光，更不用说了。你要明白，这样的做法，不是逼迫你，实在是成全你。你不懂得我成全你的意思，反要怨我，真真是不懂事极了！
饿到第六天，她的母亲不忍心了，劝她父亲干脆送点毒药进去，早早“成全”算了，她父亲却说：
……你要晓得我们县里的乡风，凡是绝粒殉节的，都是要先报官。因为绝粒是一件顶难能而又顶可贵的事，到了临死的时候，县官还要亲自去上香进酒，行三揖的礼节，表示他敬重烈女的意思，好叫一般妇女都拿来做榜样。有这个成例在先，我们也不能不从俗。阿毛绝粒的第二天，我已经托大舅爷禀报县官了。现在又叫她服毒，那服过毒的人，临死的时候，脸上要变青黑色，有的还要七窍流血。县官将来一定要来上香的，他是常常验尸的人，如何能瞒过他的眼？这岂不是有心欺骗父母官吗？我如何担得起！
阿毛在第七天饿死了。县官送了一块匾，上题四个大字——“贞烈可风”。
未嫁守贞
这一派纯粹是精神上的处女派，是属于望门寡而未殉死的一种。其实望门寡殉死倒也来得痛快，否则像这派一样的矢志不嫁，最后老处女以死，这段漫长的岁月也不是好过的。举一个例，在吴德功《彰化节孝册》里，曾记《贞妇吴石氏传》：
……氏年十六，夫年十九，尚未行合卺之礼，不幸夫殇，氏悲伤数日，痛不欲生……然以双亲在堂，不敢过哀。人咸称其孝。氏母念其青年，值归宁时，欲再卜于飞。氏闻之，大恸，不辞而归。咸丰十一年戴逆之乱，盗贼蜂起，闯入氏家，有轻薄者挑以戏语，氏峻容拒之。贼中有知其贞节者，喝之退。后轻薄者旋与人交战，甫开阵，即为铳中毙（俗谓之中头门铳），人咸谓侮贞妇所致。自是群贼相戒，不敢入其门，一家免受骚扰。天之相贞妇也，不亦厚哉！光绪二十年，沙连绅士陈上治、陈次仁等保举请奖，蒙准入彰化节孝祠。其后云林县谢寿泉亦表其闾。
已嫁守寡
这是人数最多的一派。一个女人死了丈夫，守寡固然也好，但是改嫁也未尝不好。年纪轻轻的就开始守寡，总未免有点那个！明朝徐文长的那篇《贡氏传》里，描写贡氏的守寡论，很有代表性：
贡氏某处人，嫁郡诸生某，某某地中名士。贡助之方成学，顾婴疾且死，执贡手曰：“吾不能偕子以室矣！欲待子以穴，得乎？”贡泣曰：“幸而更举案以从，妾之愿也，即不讳，妾有把巾握帚，为君除棺中埃耳！不待我以穴，将何为？”某遂瞑。贡则抚其所遗孤女以居，未几，女亦死。母怜之，则来相觇慰曰：“一婴鬟不能有，而欲孑以终身，可乎？”贡则复泣曰：“良人谷而不后，天也；若守节则人耳！”乃剪发以誓。母数迎之，偶为一归……阅四十乃死，盖年六十矣③！
必须要指出的是：中国的寡妇守寡的多，殉夫的少，这个原因大都是为了要养儿女（甚至遗腹子），或者养舅姑（公公婆婆）④，基于这种养老育幼的缘故，故中国的寡妇殉夫数目，赶不上印度。
这一类观念演变到极致，甚至太太在丈夫死前就要有一番决绝的表示：像房玄龄年轻时，有一度病得要死，他向太太说可以另找新欢，他的太太为了表示绝不变心，特地将自己一只眼睛挖出来！后来房玄龄的病好了，可是太太却变成一个独眼龙。
再嫁困难
由于“处女膜主义”到“泛处女主义”的作祟，一个把“处女膜”给了男人的女人，再想凭无膜之身，博有膜之报，自然就难难难了。所以寡妇再嫁也好、离婚改嫁也罢，都得不到正常的待遇，得到的反倒是嘲笑与讥讽。像元朝李有《古杭杂记》中所挖苦的：“挂起招牌，一声喝采，旧店新开。”宋人秦观《淮海集》中《蔡氏夫人行状》里记蔡氏：
年十四适同郡环生，生故疾病，成礼十六日而卒，夫人虽幼，居丧事舅姑孝谨如成人。已而其舅又卒，为之斩衰、蔬食、诵佛经，无复更嫁意。于是其母与诸昆弟率亲族数十人即环馆，夺之，曰：“若十四而适人，十六日而夫死，为夫之丧三年，舅之丧又三年，若为人妇，亦至矣！又不欲更嫁，无迺过乎？且环父子俱止嗣，若虽欲守志，将谁与居？”夫人悲哀，迫不得已，遂去环氏。一年而归徐君……俄而〔徐〕君病且殆，夫人曰：“身践二庭，女子之辱也！矧又如此．生复何聊？吾其决矣！”因不食，潜使一媪市砒霜……徐君没二日，而夫人亦卒矣……年三十九。
这个故事，把“身践二庭，女子之辱也”一观念完完全全显示出来了。
上面五种“泛处女主义”的类型和流毒，有的已经消失了（如烈妇烈女的旌表、贞节牌坊的颁赐）；有的已经减少了（如自动殉情、未嫁守贞）；有的似乎还是遗风犹在（如守寡的重视、不守寡的歧视、离婚的不易、离婚后再嫁的困难、订婚的约束力太大等等）。这些遗风，都是会被洋婆子暗笑的，也都是回光反照的精神国粹。这种国粹在我们这个礼义之邦的社会里，还是经常要间歇性的发作起来。
例如十个月前，招商局海张轮失事，三副殉职了，他的太太却服毒自杀。报上立刻冒出了旧道德的词汇，说是“痛夫遇难，贞妇殉节”，接着就来了读者投书，1962年11月8日的台北《征信新闻》上，居然发布了这样的“读者之声”：
祁夫人贞烈足式·请建碑以宏社教
顷读16日贵报惊悉沉没海张轮三副祁英遗嫡祁陈云利女士因痛念亡夫，竟放弃三十余万恤金不领，自杀殉夫，遗书三封充满着爱亡夫、爱国家、爱社会孤儿的情意，表现了崇高的伦理道德，为妇女留下不朽典范，本人与祁君夫妇并无一面之识，但对祁陈云利此种烈女节妇伟大的表现，致无上的敬佩，当此人心不古世风日下，政府表扬好人好事不遗余力，为转移社会风气发扬固有伦理道德计，谨请贵报转请社会人士及中华民俗改进会，洽请招商局将祁妇应领三十万恤金，在高雄基隆两港口公园内建一烈女节妇纪念碑，表扬祁妇忠贞亮节永垂不朽。
这就是我所谓的“精神国粹”的“间歇性发作”。因为祁太太的自杀，是基于她的感情和信念，她为这种感情和信念轻生，不管有无必要，对她个人总归还是一种解脱方式。但是这时候出来几个腐儒，认为“贞烈足式”“不朽典范”“忠贞亮节”，而要“建碑以宏社教”“发扬固有伦理道德”、表扬“烈女节妇”，这就是胡闹了！因为现代化“伦理道德”“好人好事”的典范，已不是“自杀殉夫”时代的标准了，一个不肯“自杀殉夫”的女人，既不碍其“伦理道德”，也不伤其“好人好事”，换句话说，“伦理道德”与“好人好事”并不以“自杀殉夫”为要件，而一个现代化政府，正应当“转移社会风气”，要使它“人心不古”。“人心不古”才能“世风日‘上’”，才能没有无谓的愚忠愚孝愚贞愚节，才能走向理智的爱国主义、合理的男女平权思想，以及人道而不野蛮的性观念。只有那样，我们的五千年礼义之邦才不会再有“桀犬吠尧”的现象、不会再有讨姨太太的现象、不会再有新时代的“阿毛”和新时代的“王三姑娘”！
论“泛处女主义”与强奸
“处女膜主义”的抽象扩大与建构化，变成了“泛处女主义”，“泛处女主义”的最大流毒，是它导引出一个错误的思想——被强奸后的错误思想。
按照中外的传统，一个女人不论未婚已婚，如果不幸被人强奸，她最该走的一条路，就是所谓“羞忿自杀”。
在第二卷第三期（五十九号）《文星》里，有十三幅“路克丽斯之被辱”（The Rape of Lucrece）的画页，介绍莎士比亚那首一千八百五十五行的叙事诗，讲到路克丽斯被强奸后，她在丈夫面前用刀自杀：
She utters this：“He, he, fair lords,” tis he,
That guides this hand to give this wound to me.
“左手的缪思”余光中先生的传神译诗是：
她只说：“他，他，好爵爷，是他指使这只手给我这伤疤。”
于是她死了，她用死的壮烈来抗议这种羞辱（shame），用死的代价来表明自己是个道道地地的节妇（true wife）。
这种中古的思想模式，这种中古的漂白贞节的方式，在我们中国的民间里，也是多得随手可举，试翻翻《大清圣祖仁皇帝实录》：
康熙五十四年（1715）二月壬午：
旌表江宁烈妇，戴有功妻薛氏，拒奸殒命；烈女，孟行可女闺姐，拒奸自尽，各给银建坊如例。
康熙五十四年（1715）二月乙未：
旌表陕西烈妇吴氏，拒奸殒命，给银建坊如例。
康熙五十四年（1715）四月庚午：
旌表河南烈女，郑维德义女喜孜，拒奸殒命；湖广烈妇，任邦畿妻何氏，拒奸自尽，各给银建坊如例。
康熙五十四年（1715）五月壬子：
旌表直隶烈女，张耿女张氏，拒奸自尽；陕西烈妇王氏，拒奸殒命，各给银建坊如例。
康熙五十四年（1715）十一月乙卯：
旌表河南烈妇孙氏，拒奸殒命，给银建坊如例。
康熙五十四年（1715）十二月己巳：
旌表河南烈妇，张玉生妻程氏，拒奸殒命，给银建坊如例。
十一个月间，高高在上的皇帝就褒扬了九个“拒奸殒命”“拒奸自尽”的不幸女人，这是何等“鼓励”！“给银建坊”（贞节牌坊），这又是何等“诱惑”！
同治五年（1866）《苏州府采访总局知照单》里，就有申请旌表的条例：
烈女凡未经适人，遇暴身殉者，例得具请。
烈妇凡夫故哀毁，或因亲属强逼改嫁，及遇强暴、遭寇难而自尽者，不论年岁，均得具请。
这种可叹的条例，在中国历史里，只不过是沧海一粟、大千一尘而已。它的流风余韵，直到民国初年还未停止。民国初年有所谓“褒扬条例”，规定妇女“强暴不从致死或羞忿自尽”者，其子孙亲族邻里均可具请地方行政官报请上级长官转报内务部转报内务总长转报国务总理转报大总统，再由大总统亲自题字匾额之上，并颁金银褒章。只是建坊立碑等事，因为民国“进步”了，所以只好由家族自行料理。这种“进步”，也许正是促成“世风日下”、“女教式微”的主要原因吧？
但是，不管皇帝立坊建碑也好、大总统不立坊建碑也罢，中国的“贞节烈女”到底还是“贞节烈女”，她们照样要代代相传——要“拒奸殒命”、要“拒奸自尽”，要为一个莫可名状的意识形态玉殒香消！
这种“羞忿自尽”的遗风，自民国成立以来，名腑多，试举五个如下：
一、1919年8月15号的晚上，安徽军阀倪嗣冲的安武军第八路第一营的士兵二十多人，在一个军官的率领下，冲进安庆的女子蚕业学校，强奸了校长张女士。张校长为了顾全面子，吃了哑巴亏，并且拜托他们对外不要声张。这么一来，他们的胆子更大了，半个月后（9月1日），第二次破门而入，又增加了八十多人，把所有的女教员和女学生都轮奸了，许多女教员和女学生受不了这种侮辱，纷纷自杀了！
二、民国十一年陈炯明军队进广州。广州一个女校的教员张女士，在结婚后三个月就死了丈夫，她守寡到第七年，正碰到叛军进城，竟被强奸，她乃上吊自杀。李睡仙《陈炯明叛国史》中收有她给儿子的遗书，提到：“汝母清操横遭污玷，当时虽于无可抵抗的场合，皇天后土，汝祖若父谅亦鉴原；唯含羞忍辱，有何面目见人？……但望汝……投身军界，免受人欺，时时追念汝母今日之死，为强徒而死也。”
三、民国二十六年，日本鬼子侵入南京，由军阀谷寿夫率领的第六师团，演出了“南京大屠杀案”。据外侨所组织的国际委员会的统计，光在二十六年12月16、17两天，中国妇女被日本兵强奸、轮奸的，就已超过一千人以上。在这我们永不该忘记的民族血仇中，曾有不少中国妇女因之自杀。（如《南京大屠杀案主犯谷寿夫判词全文》中，就有“在中华门外土城头，有少女三人，因遭日军强奸，羞愤投江自尽”的纪录。这种血债，竟被我们这“宽宏大量”的民族“健忘”了！）
四、1956年，在大陆上的“人民银行青岛分行”里，一个姿色秀丽的女会计员孔爱玉（据说是孔夫子的后代），一天晚上，被这“银行”的“经理”困住，她本想跳窗坠楼，可是没来得及，结果在“经理室”被强奸三次，她乃在12月21日跳海自杀，并留遗书给她的情人，表示不幸失贞，不能再嫁给他了（这段消息，据1957年2月15日的台北《联合新闻》革新号第三十一期）。
五、1957年，台北一个以前北平名女人的养女李幼冬，才二十二岁，被仆人持刀逼奸，结果这个混账仆人居然在法庭上说是和奸，混账的法官居然把这种案件公然审理，而混账的新闻记者居然也就在报章杂志上绘影绘声。李幼冬冤郁难伸，最后服毒自杀。1957年3月12日台北《新生报》上说她“清白被污，令名受损”，“自感无颜见人，顿萌短见。”
上面随手举出的例子，都是所谓“羞忿自尽”的遗风。尤其最后一个例子，在李幼冬自杀后，我正在大学里读书，一连好几天睡不好，我深深觉得：传统的观念真是害死人！这完完全全是被观念害死的！在她死后，我遍读报纸杂志中的评论文字，竟找不到一篇观念清楚的文字来大声疾呼：李幼冬丝毫没有自杀的必要！大家都相信那件暴行可以使她“蒙受不洁”，使她“清白被污”，使她值得“羞”、值得“无颜见人”。传统观念如此，无怪乎李幼冬也要“以手遮脸或是低头疾走”了，最后只好“以一死来剖白她的清白与无邪”了！
从那时候起，我就发愤要写一篇大文字，痛斥传统下“羞忿自尽”的荒谬观念，同时痛斥一切坐视、纵容或鼓励这种荒谬观念的混账人物（不管他是专栏作家还是新闻记者）。我深深感到，澄清观念和移风易俗的事，我们实在不能靠某些大官的谈话、名流的高论和记者的浮议了！他们都不是真正能挺身出来说些明白话的人！他们分析问题的训练根本不够，难得从关节处一刀扎下，涌出真知和灼见。他们只是带着小百姓在错误的观念里做迷宫游戏而已。我们若真要加速现代化，绝对不能靠他们。
李幼冬自杀的事件，充分暴露了我们这个社会对性观念、贞操观念、处女观念等的一片含混无知，探讨这些含混无知的形成，却又不能不回归到国粹。在国粹里，一个女人被强奸，摆在她面前的路，有这样七条：
一、她要先拼命拒绝，最好“舍命全贞”“拒奸殒命”。因为“‘生命’事小，失节事大”，拒奸而死，才是烈女。
二、不得已而求其次，她应该在“清白被污”之后，“羞愤”一番，然后自动“自尽”。
三、如果她不肯自动魂归离恨天，她的父母等便该出面，责备她真不要脸，还活着干嘛？所以“逼令自尽”。
四、再不得已的办法是，这女的应该“就奸而嫁”——就干脆嫁给那强奸犯，因为这样，总算符合可“不事二夫”的大规范，总算没有跟第二个男人打过炮，总算生殖器只让一个男人“专利”——虽然在“专利”之前，歉未“申请”。⑤
五、再不然，就要讨价还价了，反正父母觉得女儿总归是女人耳，早晚还不是在聘金和红饼下嫁出去？所以既然这强奸犯不能和自己女儿白头偕老，干脆就要“遮羞费”。因为被强奸是“羞”，这个“羞”，只有可爱的钞票才能“遮”得住。
六、另一个办法是，一个被强奸的女人最好聪明点，干脆就别声张，死心塌地吃哑巴亏算了，因为这是“丑事”，以“一切都遮盖”为上策。所以，一切强奸的累犯便因此一再横行了。
七、最后一招是“不甘受辱”，诉诸法律。结果呢，最占便宜的是“舆论喉舌”的报纸，而这女的本身此后若想嫁人，因“已非完壁”，所以受了很大的影响；若已经结婚，那就要看她丈夫大脑的构造了。
上面七种，都是从国粹思想层层蜕变出来的众生相，都是会使瑞典人、法国人、美国人感到跟他们“不太一样”的众生相，所以，这是一个值得再深入研究的题目。
论真处女
我的答案是，这些众生相，统统都是“泛处女主义”泛滥的结果，“泛处女主义”之所以能够泛滥，它的源头活水又是“处女膜主义”。中国人对“处女膜主义”的信仰，已经到了石破天惊的地步，我说这话，有例为证：
第一个例子是：清朝慵纳居士《咫闻录》中一则“贞烈妇”里，记河北一个姓郑的女孩子，许配给一个姓刘的不良少年，还没过门，未婚夫就淹死了。她说她“已受刘聘，即刘门女也！从一而已！岂可复有二心！”于是开始守望门寡，到了四十九岁才死。临死前，“满室馨香，殓时，易其下衣，犹然处子！”请看这是何等泛滥的处女癖——临死还要检查！
另一个例子是：1950年的1月，台北发生陈素卿殉情事件。当时认为她“守贞而殉情”，太伟大了，人人都同情。台大校长兼山东好汉傅斯年，合同沈刚伯等、一行四人，联名写公开信给《中央日报》，认为应该捐钱把她葬起来，甚至葬到台大校园来。信里说陈素卿之死：
同人相逢皆谈此事，不胜伤怀，何感人之深也！
有陈女士之死，则世间精灵若有不混者焉！
陈女士则殉赤子之灵心耳！犹若有胜焉！
可是后来听说陈素卿在死前有过性关系，于是傅斯年又大呼上当了！再也不提“葬陈女士于山水清幽之所、尘嚣不染之间”了！其实，依我李大炮看来，傅大炮们大可不必如此，他们做对了，并未上当。因为陈素卿的“感人之深”，绝不以是否“处女”为要件。一个人能为情死，不管有无必要，就“伟大”言之，已经够了。换句话说：“处女”而死，固然“殉赤子之灵心”，但“非处女”而死，又何尝不是“殉赤子之灵心”？并且大人者不失其赤子之心，可能还“犹若有胜焉”呢！傅大炮们之所以一念不开，大呼上当，毛病出在他们的知识只知其一不知其二——他们只知道歌颂情死，却不知道情死之伟大与否根本与处女与否是两码事。结果他们自找烦恼——被“处女膜”绊了一跤！由此可见，他们当时的为德不卒，实在和中国传统中泛滥的处女癖有密切关系。
就理论而言，处女是好的，可是不是处女也没有什么不好，这是不必大惊小怪的事。糟糕的是，中国传统中，总觉得处女比非处女（包括已婚妇人）好，我实在看不出这有什么理论根据。《不可录》中有一条小故事：
〔明宣宗〕宣德中，曹文忠公鼐，以岁贡授学正，改泰和典史。因捕盗，获一女于驿亭。甚美。意欲就公。公奋然曰：“处子可犯乎！”取片纸，书“曹鼐不可”四字焚之。天明，召其母家领回。后大廷对策，忽飘一纸堕几前，有“曹鼐不可”四字，于是文思沛然，以状元及第。
这个故事说明了处女的重要性和“犯”处女的严重性——哪怕是她送上门来，甘心情愿，也不行。所以可推知柳下惠“坐怀不乱”，大概不外有两个原因：一是他阳痿，二是他怕“文思”不“沛然”。
处女既然如此重要，故泛滥出很多不近情理的贞节思想和事实：
一、胡天游《女李三传》中记李三替父亲报仇，使仇人死在监狱里。可是仇人家里恨她，造她谣言，说她曾被人强奸。有一个公子，知道这是谣言，想娶她，她不肯。最后以“名为人垢”，乃自己把自己绞死了——这是“泛处女主义”的中毒。
二、薛福成《庸盦笔记》里曾记：“有一人便旋（小便）于路，偶为妇人所见，其人对之微笑，且以手自指其阳物，妇人归而自缢。”——按这个男人的行径，本是一种“猥亵暴露”（indecent exposure），这个女人以为这样是被羞辱，因而自杀，完全是中了“泛处女主义”的毒。
三、王韬《淞滨琐语》里也记了一件事：一个女孩子，被一流氓强奸未遂，这流氓怀恨在心，在外乱说她曾跟别人私通，害得她的未婚夫都想“索聘绝婚”了。女孩子气得不得了，跟她妈说：“此冤唯儿身后得白耳！”于是剖腹自杀——这也是中了“泛处女主义”的毒。
四、《旌表事实姓氏录》中载：“张氏贞，丰里志远女。一日女独在家，邻有恶少，乘间欲调奸，女正色拒之，不去，〔女〕大声疾呼，邻里纷至，乃遁。〔女〕父归，鸣官，官以奸未成，枷责放恶少归，驾言奸成以诬女，女闻羞之，投缳死。”——这又是中了“泛处女主义”的毒。
五、《神州女子新史》续编中记爱国女学学生吴其德，跟上海公学的学生饶辅庭订了婚。后来人家说吴其德曾经跟人有性行为，饶辅庭开始多疑，吴其德就自杀了。饶这时才大后悔，乃舍身革命，做了黄花冈中的一位烈士——这同样是中了“泛处女主义”的毒。
六、袁孟纯《书袁芝瑛事》（重庆《国民公报》国民文苑第四〇二期）记袁芝瑛“年二十有几，丧母，犹未嫁也。父娶后母，年少于芝瑛，芝瑛事之失礼。一日，后母言其不贞，芝瑛面赪，口呐呐不能自辩。退而告其祖母曰：‘儿无复以面目见人矣！’其夕遂自尽死。乌虖，芝瑛可谓知耻矣……一言之辱，以死白其志……芝瑛固知节之重于身也！乌虖烈矣！”——这更是大中特中了“泛处女主义”的流毒了！
上面六个例子，无一不证明了“泛处女主义”已经在中国泛滥成什么样子，其不近情理的程度，甚至对非处女的已婚妇人，也完全波及。在已婚妇女中，有的为一言之“辱”而自杀（如秋胡妻）；有的为被劝改嫁而割鼻子（如梁高行）；有的割手指（如廖伯妻），有的朝脸上涂大便（如崔绘妻）；有的为证明不怀二心而割耳朵（如刘长卿妻）；有的被人偷看洗澡而上吊（如王凝妻）；有的被人拉了一下手腕就大喊：“吾腕为人所污矣！”而把自己的手砍下来（如杨炯妻）；有的耳闻别人说她闲话，她就割下一只耳朵来（如林国奎妻）；有的在大水来时，为了不愿自己的手被救灾的人拉住，宁肯淹死（如王京娥）……这一切不近情理的“节烈”举动，哪一件不是受了观念的害、中了观念的毒？
所以我说，这些统统都是“泛处女主义”的泛滥结果，这种“主义”的过度泛滥，自然就会把任何抽象的、实际的或偶然的无妄之灾，都当成了“断臂自矢”或“痛不欲生”的条件，都认定有伤她的尊严，都咬定那是“羞”、是“辱”、是“耻”、是“无面见人”，因而非诉诸激烈的行动就无以白其贞烈，这不是可怜复可叹吗？在“泛处女主义”的笼罩下，每个女人不但有肉体上的“处女膜主义”从一而终，并且还有精神上的“处女膜主义”不容侵犯，谁在侵犯她精神上的处女膜（不管她是否有过性关系），她都要哇的一声叫起来，然后生闷气、寻短见——这真是高度的东方精神文明！
既然是精神文明，那我倒要恭恭敬敬介绍一种真的西方精神文明，让我们看看什么是真的处女：
在格林沃尔（Harold Greenwald）和克瑞茨（Aron Krich）的《娼妓与文学》（The Prostitute in Literature）里，曾选出库普林（Alexander Kuprin）的名著——《亚玛》（Yama）来做专门的一章。我七年前读《亚玛》这部书，觉得其中最动人的一段是写妓女玛格达琳（Magdalene）的故事。
玛格达琳看起来不过二十多岁，一天忽然跑到妓院来，想下海接客。老鸨要看她身材，她说脱就脱，毫无窘态。老鸨浑身细看了一阵，非常满意。她在妓院中，有学问，脾气好，爱排难解纷，又慷慨，所以人人喜欢她，人人在她那高贵而特殊的气质下，都会乖乖的。
有一天，玛格达琳问另一个妓女黛玛拉：
“唉！黛玛拉，黛玛拉，我要是向你说我直到现在还是个处女，你一定不相信。”
黛玛拉当然不信，她忍不住笑起来了，她说：
“亏你说得出口！你在这窑子里一天接客六、七个，你呀，好一个处女！”
可是玛格达琳态度一本正经，她继续问黛玛拉说：
“……你假定你是个女孩——用你们姑娘们的称呼，是个‘窈窕淑女’……又假定你被一个下流的暴徒强奸了。那么你是处女呢？还是不是处女？”
黛玛拉答道：
“你问的全是废话。当然不是处女。那时候，我已经不是‘整个’的啦！”
可是玛格达琳即提出了惊人的见解：
“不过，若是在上帝面前或在一个好丈夫的面前，他知道、了解一切——甚或在你自己面前——你是创破不全的呢，还是清白的呢？”
“这样当然是清白的。”黛玛拉说。
于是，玛格达琳的结论来了：
“我的情形正是这样的。”
这等于说玛格达琳深信她在精神上仍是道道地地的处女——尽管她整天接客、整天性交！
读者不要以为玛格达琳不过是小说中的人物。我个人的一个朋友就曾在台湾南部的一个军中乐园里，碰到过有着玛格达琳类似观念的小神女，她是客家人，那时候二十七岁了。为了每月送五百块钱给她的未婚夫，特地跑来卖身。她不觉得这样会影响她的婚后幸福，她也不在乎别人骂她，你可说她“廉耻道丧”、说她“气节荡然”，说她什么都可以，她反正说她自己是处女！——她和玛格达琳不同的是：她是为帮助未婚夫而下海；玛格达琳却是为献身革命事业而上床。
以东方精神文明自豪的中国人：请看这是何等的精神文明！这种不考虑肉体条件，纯粹在精神上解脱开展的人生观，正是“酒色财气不碍菩提路”的精神文明，这种精神文明，比起被拉一下腕就要砍掉一只手的文明，更来得“形而上”。所以，套一句孔夫子的话，这才正是——
“处女远乎哉！我欲处女，斯处女至矣！”
论“处女膜整形”的荒谬
写到这里，我们已接触到核心的结论：
一、女人被强奸也好、被调戏也罢、被流言所害也罢，都不必自杀或自毁；
二、这不涉及羞辱的问题；
三、于她的贞操，根本不发生丧失问题。
既然这样，我们来重看“处女膜整形”的现象，就发现很可笑了：以“处女膜整形”为号召的密医们，他们妄想“修补”处女膜，使它“童贞回复”，目的在用一点表皮的连接手术，使被修补者能重新“落红殷褥”或“流丹浃席”，从而满足对方的“处女癖”，使对方在欢畅之后，浩然有“守礼谨严之处子也”之叹，诸君试想，这是多可笑的作伪举动！
这种作伪，对中国的“处女迷信家”说来，常常是要上当的。因为在过去，科学技术的运用，还嘉惠不到处女膜，许多女人为了骗老公，只好偷偷把鱼缥中装了血，放在要害，在黑暗中老公色急求试，只顾销魂，当然不疑有“他”，于是在仓皇之间，稳稳的戴上了绿帽子。今天在台湾的花街柳巷中，还有数不尽的逐红老公，不惜以一两千元以上的破身钱，买一个女孩子的初夜权，其实他买到了什么？真正的处女的贞操是拿钱买不到的，他们买到的不是密医手术下的杰作，就已算是狗运当头了。
以前我读六百多年前的一本老书——周达观的《真腊风土记》，里面记柬埔寨的“阵毯”风俗，由僧道来把女孩子“去其童身”；现在我环顾六百多年后报纸上这些“复其童身”的各种广告，我真要惊讶这个世界无奇不有，更惊讶在现代化的中国，竟还有这种丑恶的现象！但是当我把这种丑恶现象的来龙去脉做一番探源的工作以后，我就不再惊讶。我只是在心头抑止不住一种叫喊，要我向这个社会呼吁：
“任何不幸的女人不必再悲叹她们的不幸。如果她不能逃脱丑恶的现实，那她至少也不必有玉玷花残的幽伤——须知同床可以异梦，恨海并不难填。在处女膜问题上，实在有发挥纯粹唯心思想和高度精神文明的必要。到那时候，王阳明先生如重新活过来，他不会再说‘满街人都是圣人’了，他会改口说——‘满街人都是处女！’”
①参看陶宗仪《辍耕录》卷二十八《如梦令》：“一人娶妻无元，袁可潜赠之《如梦令》云：‘今夜盛排筵宴，准拟寻芳一遍。春去已多时，问甚红深红浅？不见不见，还你一方白绢。’”白绢就是用来沾“元红”的，没有“元红”，就要被词客嘲笑。
②参看《金史》卷八十二《萧仲恭传》。萧仲恭的儿子萧珙，是礼部侍郎，一女孩子名耶律弥勒，是萧珙的小姨子，金朝的海陵帝要把她纳为妃，“使珙自汴取之，还过燕，是时仲恭为燕京留守，见弥勒身形不类处子，窃忧之曰：‘上多猜疑，珙其祸及矣！’”弥勒入宫，海陵帝一试，果然大发雷霆，半夜三更就把萧珙找来，大骂一顿，并且立刻撤职，最后还是把他杀了。
③方苞《高节妇传》里记高节妇十七岁开始守寡，守到了九十六岁，共守了七十九年、这恐怕是历史上最高纪录了，真可说是“守寡大王”。
④还有一种烈妇，根本不管儿女或公婆，自己先一死了之，戴名世《南山集》中的《李烈妇传》，记李烈妇丈夫死后，塾师劝她“汝尚有舅姑，下有子女各一，其责皆在汝，奈何殉硁硁之节，而昧孝慈之义乎？”可是她根本不听，还是自杀了。
⑤《旧约全书》申命记第二十二章中，有这样的文献：
一、“人若娶妻，与她同房之后恨恶她，信口说她，将丑名加在她身上，说：‘我娶了这女子与她同房，见她没有贞节的凭据。’女子的父母就要把女子贞节的凭据拿出来，带到本城门长老那里……把那布铺在本城的长老面前，本城的长老要拿住那人惩治他，并要罚他一百舍客勒银子给女子的父亲，因为他将丑名加在以色列的一个处女身上。女子仍作他的妻，终身不可休她；但这事若是真的——女子没有贞节的凭据，就要将女子带到她父家的门口，本城的人要用石头将她打死……”
二、“若有男子在田野遇见已经许配人的女子，强与她行淫，只要将那男子治死。但不可办女子，她本没有该死的罪、这事就类乎人起来攻击邻舍；将他杀了一样。因为男子是在田野遇见那已经许配人的女子，女子叫喊并无人救她。”
三、“若有男子遇见没有许配人的处女，抓住她与她行淫，被人看见，这男子就要拿五十舍客勒银子，给女子的父亲，因他玷污了这女子，就要娶她为妻，终身不可休她。”
这三段旧文献，有的比中国开明（如二），有的跟中国类似（如一、三），有的比中国还别出心裁（如用石头打死女人）。
〔后记〕 这篇文章，发表在《文星》第六十二号（1963年10月1日台北出版）。
一、七天后，10月7日，在冈山的读者骆梵先生寄了一条剪报给我，说是“愚民政策的证据之一”，“在矫砌的语意下，仍不难窥测其精义所在……相信它较您在《论‘处女膜整形’》文中引用的读者投书更有价值些。”骆先生的剪报是1962年11月22日《中华日报》南部版中的《每日谈》，原文如下：
万吨级轮船“海张”号在澎海失事，船与人全无踪影，是近年来最意外的大海难事件。而其尾声的摇曳亦极尽哀伤：那是该轮三副祁英之妻陈云利于招商局发放抚恤金之日，本月15日早晨服安眠药自尽殉夫。曾有遗书述其志节。
祁夫人原可于当日领得近三十万元的恤金，未来生活不虞匮乏。如念“死者已矣”，节哀顺变，则有此巨款可过其优裕的日子，可是，她苦念亡夫，忠于所爱，终以身殉，至于身外之物，更无足萦其衷怀了。在此举世滔滔之日，这种坚贞悲壮的志节，实至为难能而可贵。是其人虽已死，而其事则可颂扬。
自杀是愚蠢的行为。因而颇有人持此以论祁夫人，说是：与其殉身于丈夫，何如献身于社会？如再能运用恤金从事慈善事业，岂不懿哉！今乃计不及此，遽抛宝贵的生命，未免“愚”得可叹可惜。这自是一篇道理。可是这道理以这劝勉众人，自无不可；如以之责于死者，那就不近人情了。试思：鸳鸯失侣，月黯星沉，当之者肝摧肠断，尚有何心以自谋？为其所爱，忠于所志，不顾生命，无视财富繁华，慨然就死，是士大夫之所难能，奈何尚有憾于一个妇人？
我们当然不赞同“自杀”作为解脱人生愁苦的手段，亦无意鼓励妇人殉节，更非有憾于夫死而不守志者，但却深深认为像祁夫人的这种志行，应足千秋，诚宜共致褒颂，断不可以“愚”视之。应知：古今中外多少仁人志士，其取义成仁，皆发端于这一“愚”字。此所谓“愚”，实便是“至情至性”。至于自以为聪明之辈，节与品、守与为，固都不萦于怀；生死义利的关头，更难期其无违于道了。此亦所以人人都知道“人生自古谁无死”，却自古便有“艰难唯一死”之叹了！
二、另外我在1947年12月3日的《中央日报》中，抄出这样一段“社会服务”中的”“法律问答”，怪好玩的：
新娘不是处女并非离婚条件（张文伯律师答）
张如雪问：敝乡青年，多为婚后苦恼，兹提出疑问四则，至祈予以答复：
一、婚后发觉新妇已非处女，不悉可能为提出离婚之理由？如可能由法律解决，应如何办理？
二、不到法定年龄而已结婚者，可否提出离婚？
三、重婚罪，系何等处分？
四、脱离家庭关系后，能否不负结婚的责任（就是说能否连同妻室一并脱离）？
答：
一、此系婚姻成立前业已存在之事由，如未于结婚前，依民法第976条第1项第7款解除婚约，即难于结婚后据为离婚之理由。
二、如结婚时起迄现时止，男方仍未满18岁，女方仍未满16岁之足龄，而女方又未怀胎时，可依民法第989条，由当事人或法定代理人向法院请求撤销之，不得提出离婚。
三、依刑法第237条之规定，处五年以下有期徒刑。
四、依民法第1127条和第1128条，仅有家属请求与家分离及家长令家属由家分离两项办法，并无脱离家庭即可不负结婚责任之规定。
三、1963年5月20日的台北《民族晚报》上，有一条消息，亦颇“可观”：
教员遭强暴、服毒自杀死、遗书指为教导所污
〔本报高雄旗山今午电话〕高雄县内门乡木栅国民学校代课女教员郭瑞銮，为该校教导主任林晋辉带到高雄去玩，在旅社中乘机将其强奸，乃于昨晚11时含愤服毒自杀身死，死者家属从遗书中获悉内情后，即向旗山警察局提出告诉。
死者郭瑞銮（十九岁，旗山人）于自杀时留有三封遗书，一封给她舅父，另一封便是给木栅国校教导主任林晋辉（四十一岁，旗山人）。她在给林之遗书中说：他们在高雄发生这件事后，使她很感羞耻，因为他们目前都为人师表，现在她死了，既然身体被他占有过，现在死了也是他们林家的鬼。现全案由旗山警察分局办理。
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中国思想趋向的一个答案
“无党无派”的自立晚报，希望我这个“无党无派”的人，用四千字的篇幅，给1964年元旦特刊写篇谈中国思想趋势的文字。我知道这是一件不容易的事。
主要的困难是：这样复杂繁重的问题，用四千字的简略讨论，最容易流为空泛，流为推理中简单公式的谬误（fallacy of tabloid formula）。
在这种可能的空泛和谬误面前，我仍愿做一次尝试。我希望我能在复杂繁重的思想戈登结（Gordian Knot）上，砍下一刀。并且就凭这一刀，劈开中国思想的“窍”。
两千五百年来，中国思想界的烂摊子，从来没有彻底的打扫过。层层累积这个烂摊子上的文献典籍，至少有二十五万三千种。对这个浩如烟海的重担，我们一定要问：这些遗产，对新时代的我们说来，究竟有些什么积极的意义？换一种问法是：这些遗产，能不能帮助我们，使我们在这新世界里得到好处？
这是每一个爱国的知识分子所关心的问题；也是他们想要求得答案的问题。
对这个答案的揭晓，我们的上一代已陆续偿付了重大的代价，他们的代价是这样付出的：
首先他们从“万国衣冠拜冕旈”的陶醉中惊醒。然后，他们用好奇的眼光接受了“奇技淫巧”：戴起了眼镜，挂上了闹钟；进一步，他们很不愿意的说出了“中学为体，西学为用”；最后，在义和团的热血凝固以后，在洋鬼子的“文化侵略”生根发芽以后，我们的上一代退守到最后的马奇诺，在这条防线的壕沟里，他们用美援做营养，高谈民族文化的精英。
这种演变，是开始跟洋鬼子打交道的人绝没想到的。当年的封疆大吏（胡林翼）第一次看到外国的轮船，对西方文化突然感到恐惧，恐惧得“勒马回营，中途呕血”。可是今天呢？今天的封疆大吏不恐惧了，他们若要做固有文化的孝子，只消“勒‘汽车’回家”就够了。他们在祀孔回来，即使“中途呕血”，也有留美医师赶来急诊，急诊以后，他们仰在沙发上，衔着吕宋烟，放心地说着风凉话：“何必找西医呢？其实一副中药就行了！”
任何曾为文化奋斗而做了烈士的人，他们在九泉之下或九重天上，都会死不瞑目的质问：“难道这就是中国文化的矛盾结局么？中国文化难道就是用来点缀或用来串假戏的么？中国文化难道真的不能适应新时代的潮流么？”
文化烈士的质问和文化孝子的言行，已经逼得我们要觅取新的答案，换句话说，我们上一代所陆续揭晓的答案，都不是我们所能满意的答案。
几年来，我以一个关心中国思想趋势的人的身份，很想给这个新的答案求得解答。在白天、在深夜，在活着的中国人的嘴上、在死去的中国人的书里，我练习呼吸中国人所呼吸的空气——一种令人窒息的空气。呼吸的结果，我发现这种空气里的“二氧化碳”，已经超出了百分之四的比例。换句话说，空气中所以有这么多的害人的“二氧化碳”，因为它们不是新鲜的，是被两千五百年来的人呼了又吸、吸了又呼过的。于是，我才恍然大悟——两千五百年后的中国人，呼吸着两千五百年前“孔子时代的空气”，这怎么能够生活？怎么能够不糟糕？
我这里写“孔子时代的空气”，我的心情是不痛快的。因为在我看来，中国的文献典籍，不要说有二十五万三千种，就便是有五十万六千种，它的主流，也不过是以孔子的呼吸为呼吸的。如果一定要分出些大同小异，我认为有三个系统足可以囊括了：
泛孔系统
“泛孔系统”是中国思想的“正宗”，它的特点当然是“子曰”“诗云”“圣人言”的逻辑。在这个系统里面，一个人，不论说话、放屁、写文章，都要先顶上孔子的帽子才开始。因为只有这样，才能如方东树所说的，“得圣人之真”。于是，你戴着孔子制帽厂的帽子骂我，我也戴着孔子制帽厂的帽子骂你，闹做一团，大家都咬定自己说的才是真正的“圣人之真”。
事实上，孟子口里的“性”，并不是孔子口里的“性”；程颢口里的“仁”，也不是孔子口里的“仁”；康长素（有为）口里的“素王”，更不该属于孔子的——孔子生前死后都整天吃荤，哪里还是什么“素王”？康长素自己“长素”，才真正是“素王”。
所以，“圣人之真”云云，早就在中国人的脑袋里打了转，大家都分别来了一番加工或改造，故同一个孔子，刘邦可以利用，董仲舒也可以利用，其他的人自然也可以利用。
所以，真正的“圣人之真”，甚至可能不是一万一千七百零五个字的《论语》，当然更可能不是《中庸》《大学》了。可是谁能想到，光在《大学》中的一个抽象名词——“格物”，就聚讼纷纷，有七十多种说法。请看“圣人之真”，“真”在哪儿？
所以我说，所谓“泛孔系统”，并不一定是孔子的原装系统，它是代孔子立言的系统或托孔子说话的系统。这个系统笼罩了两千五百年来的中国思想界，在它里面虽然有孟子派和荀子派的对立，有今文派跟古文派的争执，有儒、道、佛的混同与吵架，有理学和反理学的斗法……其实全不妨碍这一系统的确立，原因很简单——他们都戴着（正戴着或歪戴着）孔子制帽厂（本号或分店）的出品，而孔子制帽厂又都是皇帝们投资保护的对象。
非孔系统
虽然孔子之言遍天下，但是孔子之言见诸行事却是困难的，即使孔子本人，他奔波一辈子，又被困又挨饿，最后还是不能得君行道。至于他的人生箴言方面，合乎人情而能行得通的，也不算多。它们许多都是空洞的、拿来说说的，并不能真的去实行。例如“三年之丧”，孔子的几个学生以外，据我所知，只有清初的颜习斋彻底实行了，彻底实行的结果是大病一场。又如“温、良、恭、俭、让”，甚至孔子本人，都不能算是这种人物：呼号鸣鼓攻人，且以杖敲人膝盖，这哪里是“温”？骗蒲人，见南子，这哪里是“良”？使孺悲尴尬，这哪里是“恭”？不吃这个、不吃那个，这哪里是“俭”？舍不得卖车葬颜回，这哪里是“让”？故孔子的许多教条，并不是时时可行、事事可行、人人可行，不可行而硬要行，于是只好言行不一，人格分裂。
在二重人格之下，便出现了一种“非孔系统”。“非”并不是反对；（哪里敢？）而是假戏唱多了，太闷了，只好另谋出路，求点发泄和补偿。所以，古代朱子大喊了一阵孔孟之道，然后引诱“尼姑二人，以为宠妾”；现代朱子也大喊了一阵孔孟之道，然后引诱某省主席的女儿，先奸后娶。更好玩的例子是清朝的袁子才，他白天顶着孔孟的帽子写文章，晚上却著他的鬼书《子不语》。“子不语”者，圣人孔子所不语之事也！
这样说来，“非孔系统”里的人，可说大部分又全是“泛孔系统”里的人（甚至包括孔子本人在内）。
反孔系统
“反孔系统”的人，并不一定反对孔子本人，而是反对孔子制帽厂里的单行法规。在中国历史上，“反孔系统”极难有什么大作为。即使反，一也不能彻底，二也不能放肆。所以表现出来的常常是很局部、很不明显。在这个系统里的人物，古代的庄子、汉朝的王充，都是有名的。其他所见的，则多是偶尔一露的反叛倾向，直到民国以后的吴虞，才算集了大成。
写到这里，有一点错觉必须澄清。即有些不明白历史趋向的人，他们认为共产主义在中国的得势，是由五四前后“打倒孔家店”的结果。其实这真是冤枉“反孔”的好人。我的看法正好相反：即共党思想能够在中国蔓延为害，恰恰是因为孔家思想替它做了先驱的工作、开路的工作。我在《给谈中西文化的人看看病》（《文星》52期），已指出孔家思想和共党的思路是很近的，在“诉诸权威”、“诉诸教条”、“好谈道统和正统”等11点上，孔家思想“与共党思想基型实在没有什么不同”，我说：
迷恋固有文化的人，正是“缺乏科学的批评精神和逻辑的论证能力”的一群，“数千年儒化思想”的训练，使我们的防疫本领可怜透顶，所以共党的细菌一来，立刻与传统的训练一拍即合。共党把“毛家店”撑起来以后，表面上当然反对孔家，但是骨子里却一定感谢“儒化思想”给他们所做的铺路工作。因为他们的型模是一样的，正所谓：“此非吾家招牌也！何其声之似我也！”
所以今日凡是奉儒家招牌为正朔而高叫反共的，都该自己先忏悔！人家美国没有这种招牌，可是人家反共之诚绝不下于我们。人家反共理由的光明正大，也迥非躲在这类招牌后面的人物所能想象。反共的理由多得很，选择一些扣人心弦的、正确的，不是更好吗？
我这种看法和11点思想基型的比较，国内的陈康先生、国外的泰勒（George E. Taylor）先生、佩恩（Robert Payne）先生、顾理雅（H. G. Greel）先生，都有类似的观点。所以我们可以说：共产党根本不配是“反孔”的。孔家思想的传统趋势是反自由民主的；共党思想也是反自由民主的，它们都是旧时代的渣滓与逆流。
在这些旧时代的渣滓的壅塞下、在这些旧时代的逆流的威胁下，我们新一代的中国人，一定要彻底认清什么是我们中国思想的趋势和取向，什么是我们所要揭晓的答案。
有些以新儒家自命的知识分子们，他们觉得这个答案是“泛孔思想”的复兴，他们认为“泛孔思想”中有自由主义的因子和传统，这种因子和传统，可以配上西方现代的自由主义，一齐做为反共和建国的工具。我认为这种梦想是不能实现的。我认为真正反共和建国的正道，是西方现代自由主义的发扬光大，而真正跟这种自由主义接得上线的，乃是中国的“反孔系统”。并且，非常可怜的，这种“反孔系统”也只能做做接线的工作，这意思是说，除了达成接线的使命以外，即使是中国的“反孔系统”，也不能在复杂细密的现代思想史中占“宝刀未老”的地位——因为它们毕竟是旧时代的“宝刀”了。在新时代中，一切中国旧时代的产品，不论是上面所说的哪一系统，都不能配合现代的齿轮而发生作用，即使它们有的还很“完好”，可是却统统装不上现代的机器。它们只好送进了博物院。
无疑的，这个答案是一个令我们不快乐的答案。可是我们没办法。我们没想到，两千五百年来累积的二十五万三千种的文献典籍，在新的世界里，竟然对我们没有什么积极的用处。这个悲剧的主要原因是我们传统的思想方法一开始就不及格，我们的祖宗著书立说，绝大部分都没有运作的意义（Operational meaning）、没有认知的思想（Cognitive thinking）、没有推理技术和科学知识、没有新观念和新气魄。所以，尽管他们很努力，替我们留下了大量的文献典籍，但在起码的逻辑解析、语意剖析和心理分析下，在起码的现代学术的光照下，在起码的现代人的标准下，它们都已禁不住考验了。换句话说，它们已经发霉了、腐烂了。
让我们不要再呼吸这些旧时代的空气吧！与其做旧时代的孝子，何如做新时代的烈士？新年来了！“一年之计”的日子也来了！朋友们，你选择的时候到了！
（后记）这篇文章，原登在台北《自立晚报》1964年的元旦特刊。是《自立晚报》的社长叶明勋先生拉我写的。《自立晚报》编辑部在《新岁献言》里说：
为展望中华民国五十三年，我们以二、三两版的地位发行元旦特刊《新岁献言》，邀请九位专家学者撰稿。旅美学者董时进先生指出共匪农业政策失败的因素；立法委员财经专家张九如先生就严家淦院长的施政报告表示希望；民社党领袖之一的国防问题权威蒋匀田先生窥测一九六四年的世局；青年党籍立法委员夏涛声先生谈政治上的取与之道；权威军事评论家黄震遐先生剖析中共军队已呈不堪一击之势的原因；法律学者俞叔平先生就家庭观念谈到个人对国家的责任；政论家丁中江先生展望今年局势的发展；青年学者李敖先生就中国思想的趋向提出一个答案；以及甫由意大利研究电影学成归国的白景瑞谈我们今后的电影努力方向。以上九位所谈内容虽不尽同，但各具分量，均值得一谈。
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文化论战的尾巴
文化论战发生以后十个月，我曾在《十三年和十三月》里写道：
做为一个现代知识分子的小角色，我自知自己只不过是一个热心的小人物，一颗满天星斗的小星。能力与际遇的安排也许只能使我做一个吵吵闹闹打打前锋的小战士，在愤怒的青年人中，我深信会有大批的主将到来。
在我写这九十一个字的时候，我的心情是沉重的，因为我生怕事实的演变会把我的“深信”弃置为“预言”——甚至是算命先生式的预言。在一个再启蒙的运动中，我乐意做一名先锋，但却不是“廖化式”的先锋，蜀中没有大将，“大批的主将”，光是廖化又有什么用？
居浩然先生这次去澳洲前，我们在一起吃饭，他感慨地对我说：“台湾的学阀们不让我活，我只好‘乘桴浮于海’了，你的朋友，我的朋友，我们一个个都走了，留下了你一个人去做‘姜维’吧！”
听了他的话，我们忍不住大笑，因为只有大笑，才能给我们的眼泪做堤防。
如今，我，一个没有职业也没有浮海家伙的人，依稀在梦里、在酒醉里，厚颜接受浩然的委任，做起姜维来了，我的心情比一年半前还沉重。姜维的血泪是孤臣孽子的血泪，姜维的悲哀是为时代殉葬者的悲哀。有多少次，我似乎过敏的感觉到我将注定为我所面临的时代殉葬，它也需要这么一个“满天星斗的小星”来为它殉葬——恰似那以色列是上帝的选民，我是时代崩溃的选民。
过去的大星已殒落，现在的大星又在哪儿？如果时代不许你的光芒再大，那么，殒落吧，你这颗小星！
1964年6月
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